Navigation – Plan du site
COMPTES RENDUS
Afrique et Maghreb

Heike Behrend & Ute Luig, eds, Spirit Possession. Modernity and Power in Africa

Oxford, James Currey/Kampala, Fountain Publishers/Cape Town, David Philip/Madison, The University of Wisconsin Press, 1999, xxii + 170 p., index
Marie-Claude Dupré
p. 258-261

Texte intégral

1Les deux éditrices de ce volume, professeures à Cologne et à Berlin, souhaitent attirer l’attention sur la modernité des rituels de possession qu’elles présentent dans leur dynamique particulière : ils sont à la fois réaction à des contacts extérieurs, culturels ou violents, appropriation de nouveaux codes sociaux et re-création d’une histoire devenue support d’identité. Ce travail, coordonné outre-Rhin, confirme le cloisonnement entre francophones et anglophones. Mais il démontre aussi la convergence d’études menées séparément qui s’accordent pour remanier de façon étonnamment semblable l’observation des rituels de possession.

2De part et d’autre de la frontière linguistique il y a aujourd’hui accord parfait pour réfuter quelques hypothèses qui ont dominé la réflexion depuis 1971. Ne voyant que des femmes dans le zar éthiopien, Ioan M. Lewis en a conclu que les rituels de possession témoignaient de leur volonté de se venger des hommes qui leur imposaient un sort peu enviable1. L’intraduisible (pour moi) expression « bargaining of weakness » a ainsi nourri les réflexions des anthropologues, aussi bien hommes que femmes, pendant près de trente ans. Nous avons accepté, pendant toutes ces années, de considérer ces rituels comme l’expression d’une volonté de pouvoir refoulé, assortie d’actes de vengeance imaginaires perpétrés par les femmes contre la gent mâle (variante : par des loqueteux contre les riches). De même, nous nous sommes efforcé(e)s, comme Luc de Heusch le recommandait en 1971, d’étiqueter chamanisme ou possession, adorcisme ou exorcisme, la richesse multiforme et proliférante des manifestations d’esprits possesseurs. Un peu plus tard, nous avons succombé aux facilités de la surinterprétation thérapeutique sous la houlette de Victor W. Turner et de John M. Janzen qui n’en demandaient pas tant.

3Les relations de genre sont ainsi réexaminées. Elles ne sont plus une variante de la guerre des sexes, mais expriment une réelle coopération. En Zambie, les femmes possédées ont traduit en théâtre les rencontres, souvent malheureuses, faites par les hommes partis travailler au loin, et aujourd’hui, selon l’étude réalisée par Ute Luig, les possédés sont masculins. S’agissant du zar, dont les membres restent exclusivement féminins, Susan M. Kenyon souligne qu’il n’est jamais question de se venger des hommes ni de compenser un statut inférieur. Le « pouvoir » acquis par ces femmes est une sorte d’énergie spirituelle qui leur permet, au minimum, de traiter les malheurs graves de leurs consœurs par des rituels qui semblent dériver assez directement de ces « affaires de femmes » que sont les rites de naissance, de circoncision et de mariage.

4Toutefois, la critique des approches antérieures n’est pas le but principal de cet ouvrage qui recourt à d’autres outils d’observation et de compréhension. Si, dans l’Afrique tant rurale qu’urbaine, les rituels ne diminuent pas, bien au contraire, c’est que les « esprits » peuvent coexister avec ce qu’il est convenu d’appeler la modernité. Les esprits du candomblé, ceux des Ashanti et des Yoruba se manifestent dans les villes allemandes (p. xiii). Ils ne sont aucunement fixés à des « traditions » immuables ou archaïques. Il apparaît ainsi qu’un des principaux moteurs de leur expression en Afrique n’est autre que l’historicité incluse dans les rituels de possession. Examinant la personnalité des esprits, leur biographie et leur variabilité dans le temps, plusieurs auteurs sont amenés à démystifier les apparences obscures et atemporelles des relations entre humains concrets et esprits extra-humains. Ils dépouillent ces derniers de leur seule définition surnaturelle et les transforment en représentants de la mémoire sociale. Matthias Krings nous fait assister, sur cinq décennies en Afrique de l’Ouest, à la multiplication des esprits étrangers classés, aux côtés des esprits des forgerons (babule, turawa), dans une catégorie agressive et dominatrice ; ce sont des militaires enrôlés par les colonisateurs, les colons eux-mêmes, etc. La colonisation allemande, pourtant plus lointaine et plus brève que l’anglaise (mais plus violente), est ainsi mémorisée au Nigeria comme en Afrique de l’Est où Linda L. Giles voit évoluer des Allemands en queue de pie coiffés d’un casque à pointe. La classification qu’elle fait des esprits actifs dans la société swahili correspond aux strates de peuplement qui se sont superposées pendant plusieurs siècles en raison de la traite esclavagiste arabe. Au Togo, les Mina, naguère actifs esclavagistes de la côte, font (aussi) revivre leurs exclus et leurs esclaves du xixe siècle, que Tobias Wendl identifie dans le culte de Tchamba. Il parle à ce propos de mode de conscience rituelle, « ritual consciousness » ; le rite rendrait la pensée plus agile et la ferait accéder à une mémoire qui affleure.

5La mémoire théâtralisée, revécue sinon exorcisée, n’est qu’un des aspects de l’activité rituelle. De même, les cérémonies de possession ne constituent qu’une partie de la réflexion menée par les groupes sociaux. En Zambie, il s’agit aussi de reconstituer la cohésion de populations déplacées de leurs terres noyées par le barrage de Kariba sur le Zambèze, incapables de poursuivre leur commerce avec les esprits possesseurs des lieux d’origine. Ute Luig montre l’agglomération progressive et changeante d’esprits venus des pays voisins, et dont les manifestations contribuent à élaborer une « localité » sociale, un nouvel ensemble acceptable. En Ouganda, une situation plus récente et plus désastreuse de guerres sporadiques et incessantes a donné naissance à des populations parallèles d’esprits qui viennent conforter les mouvements de résistance locale. Outre quelques centaines d’anges, on y rencontre des infirmiers, des médecins et des membres d’états-majors invisibles, conseillers en stratégie, prêts à guider, soigner et rendre invulnérable, comme le rapporte Heike Behrend à propos de la biographie d’Alice Lakewa et de ses successeurs.

6L’historicité, la capacité d’agir sur une identité localement construite, voire de se projeter dans l’avenir, deviennent également perceptibles lorsque l’observateur, comme les acteurs locaux, reconnaît les changements apportés par la durée. Les rituels bori, qui se présentent comme immuables, « traditionnels », sont depuis peu contestés par des guérisseurs d’un nouveau genre qui les jugent affaiblis et contaminés par une modernité définie comme une course immorale à la richesse et aux biens matériels. Sous un titre provocateur, « L’invention de l’anti-tradition », Adeline Masquelier décrit les adeptes de Dodo dont les succès thérapeutiques s’inscrivent dans des comportements qui s’opposent assez explicitement aux manifestations du bori : le médium ne se fait pas payer, donne la poussière du sol en guise de médicament, refuse d’employer des véhicules à moteur… Sa vie professionnelle est souvent brève, car elle est subordonnée à la fantaisie de Dodo qui, s’il n’a pas, à part ses quatre yeux, de forme ni de représentation visualisables, exige la plus grande pureté de cœur et le plus grand désintéressement, qualités difficiles à conserver longtemps.

7Dans cet ensemble d’observations qui soulignent le foisonnement des esprits et l’inventivité sociale, deux auteurs francophones abordent des rituels très anciens qui ne s’adaptent pas aux conditions d’existence modernes. Dans les îles Bidjogos, au large de la Guinée-Bissau, les adolescentes possédées par l’esprit d’un homme mort jeune suivent une formation initiatique semblable à celle des hommes. Celles qu’on nomme « défuntes » (defunto) passent de longs mois dans la forêt des îles, soustraites au mariage et aux maternités, et surgissent dans les villages en brandissant les armes que les jeunes morts n’ont pu utiliser. Alexandra O. de Souza souligne qu’un même mot, orebok, désigne les statues anthropomorphes du dieu villageois, le lieu que rejoignent les défunts initiés et les femmes qui « portent » l’âme des défunts non initiés. Le créole né de la colonisation portugaise lui confère trois sens : l’âme, le fétiche (la statue iran) et le défunt. Nous avons là un exemple des difficultés de traduction dues à l’originalité profonde de la culture bijago et qui sont un obstacle majeur dans l’étude des rituels de possession.

8Chez les Minyanka du Mali, observés par Jean-Paul Colleyn, les médiums, exclusivement masculins, sont choisis dans certains lignages et leurs aptitudes ne sont jamais révélées par une maladie. Le futur « cheval de Nya » peut être désigné avant sa naissance et les possédés participent aux rituels selon une séquence très précise de gestes, postures et paroles. Parce qu’il lutte efficacement contre les sorciers, il est évident que Nya est le sorcier suprême. Les possédés transmettent ses blâmes, ses accusations et ses punitions à ceux qui transgressent les lois locales. Ils réconcilient et mettent fin aux dissensions. Nya (et sa « bouche ») avait un rôle judiciaire aujourd’hui réservé aux tribunaux du Mali, si bien que ses manifestations bisannuelles sont très affaiblies. En revanche, les possédées royales de Madagascar, saha, continuent d’intervenir dans la vie politique et économique de l’île, comme le rapporte Lesley A. Sharp.

9Les bibliographies qui suivent chaque texte suscitent d’autres réflexions, suggérant notamment une possible insularité de la recherche française sur ces sujets. Si nous avons adopté les rituels « d’affliction » de Victor Turner et la guerre des sexes de Ioan Lewis, pour nous rendre compte de leur rigidité, nous avons refusé l’approche de Paul Stoller (dont le livre In Sorcery’s Shadow2 n’a pas été traduit) qui proposait une relation plus intimiste, plus ouverte, moins sujette aux absolus théoriques. L’historicité (qui semble ne pas avoir franchi la frontière linguistique) s’appuie sur une « ritual consciousness » qui renvoie à cette réelle capacité d’investigation mentale qui s’exerce au cours des cérémonies de possession. Tobias Wendl, Susan M. Kenyon ou Ute Luig nous invitent à utiliser nos sens, à ouvrir nos yeux, nos oreilles, notre propre mémoire, nos narines et notre peau lors des observations. La force et la puissance des esprits possesseurs ne sont pas que mystification ou théâtre. Il s’agit tout autant d’une excitation de la pensée, d’un renforcement des capacités de connaissance, d’un exercice cognitif, même si le mot n’est pas employé dans ce livre aussi agréable à lire que stimulant pour la réflexion.

Haut de page

Notes

1 Ioan M. Lewis, Ecstatic Religion : An Anthropological Study of Spirit Possession and Shamanism, Baltimore, Penguin Books, 1971.
2 Paul Stoller & Cheryl Olkes, In Sorcery’s Shadow. A Memory of Apprenticeship among the Songhay of Niger, Chicago & London, The University of Chicago Press, 1987.
Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Marie-Claude Dupré, « Heike Behrend & Ute Luig, eds, Spirit Possession. Modernity and Power in Africa », L’Homme, 160 | 2001, 258-261.

Référence électronique

Marie-Claude Dupré, « Heike Behrend & Ute Luig, eds, Spirit Possession. Modernity and Power in Africa », L’Homme [En ligne], 160 | octobre-décembre 2001, mis en ligne le 31 mai 2007, consulté le 18 novembre 2017. URL : http://lhomme.revues.org/7884

Haut de page

Auteur

Marie-Claude Dupré

CNRS, Dynamiques religieuses et pratiques sociales anciennes, Clermont-Ferrand.

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

© École des hautes études en sciences sociales

Haut de page
  • Revues.org