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Comptes rendus
Cognition

Nick J. Enfield & Stephen C. Levinson, eds, Roots of Human Sociality

Julien Bonhomme
p. 215-218
Référence(s) :

Nick J. Enfield & Stephen C. Levinson, eds, Roots of Human Sociality. Culture, Cognition and Interaction, Oxford, Berg, 2006, 530 p., bibl., index, ill., fig.

Texte intégral

1Cet ouvrage collectif s’intéresse aux fondements de la socialité humaine dans une perspective interdisciplinaire. Dirigé par Stephen Levinson et Nick Enfield, chercheurs au Max Planck Institute for Psycholinguistics (Pays-Bas) où ils s’occupent d’un projet intitulé « Language & Cognition », ce livre rassemble les contributions d’une vingtaine de spécialistes de diverses disciplines, la plupart de réputation internationale. Fruit d’un colloque organisé par la Wenner-Gren Foundation en 2004, l’ouvrage fait ainsi dialoguer des anthropologues, des linguistes, des psychologues, des éthologues et des sociologues qui s’entre-citent et se répondent dans leurs différentes contributions. Celles-ci tournent toutes autour d’une série de questions centrales. Quelles sont les caractéristiques distinctives de l’interaction humaine ? Sur quelles compétences cognitives repose-t-elle ? Quels sont ses fondements phylogénétiques et ontogénétiques ? Comment se décline-t-elle dans des contextes socioculturels très divers ? L’ouvrage pose ainsi le problème de l’articulation entre culture et cognition, véritable chemin de croix de l’anthropologie cognitive. Loin de verser dans un déterminisme sommaire (la culture est le produit de la cognition humaine versus la cognition varie indéfiniment en fonction des cultures), l’ouvrage aborde à nouveau frais le problème en se focalisant sur un terme médian : l’interaction. Celle-ci offre en effet un niveau d’analyse intermédiaire particulièrement intéressant pour parvenir à articuler le niveau micro des capacités cognitives et le niveau macro des institutions socioculturelles. S’inscrivant dans le champ des recherches sur la « cognition sociale », l’ouvrage part ainsi du principe selon lequel l’étendue des compétences cognitives d’Homo sapiens serait directement liée à la complexité des interactions qu’il a avec ses congénères. Ce serait ainsi la manière spécifique dont nous interagissons avec nos semblables qui ferait notre humanité et nous distinguerait au sein du règne animal.

2Centrées autour d’une même problématique, les dix-neuf contributions qui composent le volume suivent cependant des approches parfois sensiblement différentes. Plusieurs chapitres abordent la question de l’interaction humaine du point de vue de la psychologie développementale : quand et comment les capacités à interagir et communiquer se mettent-elles en place au cours du développement de l’enfant ? Ulf Liszkowski, Janet Astington et Jennie Pyers s’intéressent ainsi tous trois à l’acquisition graduelle par l’enfant d’une « théorie de l’esprit » (i. e. la capacité à attribuer à autrui des représentations) et au lien de celle-ci avec différentes formes de communication (gestuelle, langage). Eve Danziger offre un contrepoint anthropologique à ces études : à partir d’un exemple mésoaméricain, elle examine comment cette théorie de l’esprit supposément universelle se décline dans des « idéologies linguistiques » (i. e. des conceptions du langage et de ses rapports avec la pensée) culturellement variables. Dans le même registre, Suzanne Gaskins met en question l’universalité du scénario ontogénétique de la psychologie développementale, celui-ci étant trop unilatéralement calqué sur le contexte socioculturel euro-américain. Le développement de l’enfant dépend en effet très directement des interactions avec ceux qui prennent soin de lui ; or, il y a sur ce point des différences significatives selon les cultures.

3D’autres contributeurs se placent d’un point de vue phylogénétique plutôt qu’ontogénétique. Les chapitres de Michael Tomasello et Richard Byrne relèvent ainsi de l’éthologie comparée. Le premier s’intéresse à un type de communication qui semble bien distinguer les humains des primates. En milieu naturel, les grands singes ne font jamais de gestes déictiques (tels que pointer du doigt) et ne comprennent pas l’intention communicative au principe de ces gestes (impératif du type « donne-moi cela » ou bien déclaratif du type « regarde cela »). Par contraste, le petit d’homme apprend rapidement et facilement à communiquer de cette manière. Selon l’auteur, si les singes ne savent pas pointer du doigt, c’est qu’ils sont incapables d’« intentionnalité partagée », capacité cognitive qui se trouve justement au principe de l’apprentissage culturel chez l’homme.

4S’inscrivant également dans une perspective résolument évolutionnaire, Robert Boyd et Peter Richerson s’attachent à resituer l’émergence de la socialité au cours du processus d’hominisation. Partant du constat que les sociétés humaines se distinguent par des formes de coopération à une échelle beaucoup plus vaste que les autres sociétés de primates, les auteurs montrent comment ce trait spécifique a pu être sélectionné par renforcement mutuel entre l’adaptation naturelle et l’adaptation culturelle. Dans le même registre, György Gergely et Gergely Csibra posent la question de la transmission culturelle, assurément l’un des traits spécifiques des sociétés humaines. Ils opposent ainsi deux types de transmission selon les mécanismes cognitifs sur lesquels elle repose : émulation versus imitation. Accessible aux primates non humains, l’émulation concerne des comportements « cognitivement transparents », c’est-à-dire des comportements téléologiquement orientés dont les tenants et les aboutissants sont clairement discernables par un observateur. Mais les humains sont également capables d’apprendre par imitation : le comportement est reproduit par l’observateur sans nécessairement qu’il se représente la relation entre les moyens et la fin. La transmission culturelle passe en effet bien souvent par l’imitation de comportements conventionnels « cognitivement opaques » (ainsi par exemple l’apprentissage de la conduite à tenir dans un rituel religieux). Les auteurs font en outre l’hypothèse que cette forme d’apprentissage a pu émerger chez nos lointains ancêtres à la faveur de modes spécifiques de fabrication et d’utilisation d’outils lithiques. Cette question de la transmission est également abordée par Dan Sperber : dans le droit fil de son « épidémiologie des représentations », il propose d’associer anthropologie culturelle et psychologie cognitive pour rendre compte des mécanismes de la transmission culturelle. Il montre ainsi comment la stabilité d’une forme culturelle au sein d’un groupe résulte d’une série d’enchaînements causaux entre des représentations privées ou publiques, enchaînements qui sont contraints par des facteurs tant environnementaux que cognitifs.

5À côté de ces réflexions plus théoriques ou abstraites, l’ouvrage propose également une série d’études de cas qui tournent toutes autour d’une même question : comment, dans une situation donnée, les participants parviennent-ils à coordonner leurs actions et les rendre mutuellement intelligibles ? Il s’agit ainsi de s’appuyer sur des descriptions détaillées d’interactions en contexte pour tenter de dégager certaines propriétés génériques de la socialité humaine. Ces travaux s’inscrivent clairement dans le champ de la pragmatique de la communication inspirée de Paul Grice : communiquer, c’est moins apprendre à décoder un message linguistique que, plus largement, parvenir à interpréter des intentions signifiantes à partir d’inférences contextuelles. Les contributions d’Emanuel Schegloff et de Nick Enfield montrent par exemple comment la compréhension mutuelle entre les interlocuteurs est rendue possible par la synchronisation de leurs interactions (respectivement dans le cas de conversations téléphoniques aux États-Unis et dans celui d’interactions quotidiennes au Laos). Herbert Clark et Edwin Hutchins étudient de leur côté les modes de coordination interactionnelle entre participants (respectivement dans le cas de l’assemblage d’un meuble en kit et dans celui de la navigation maritime). Ils montrent ainsi de manière très fine comment des actions individuelles peuvent donner naissance à une action véritablement collective (que l’on pourra alors imputer à un agent collectif, comme lorsqu’on affirme que « l’orchestre joue du Brahms »).

6Elizabeth Keating et Susan Goldin-Meadow s’intéressent quant à elles à la question de la communication entre personnes sourdes. Analysant comment l’utilisation d’un medium technologique tel que la « webcam » modifie les façons de signer, la première étudie l’émergence et la stabilisation de nouvelles conventions de communication au sein d’un groupe. De manière similaire, la seconde étudie l’émergence et la stabilisation de signes domestiques (homesigns) dans les pratiques de communication entre des enfants sourds et leurs parents entendants. Elle montre en outre comment ce mode de communication gestuelle « réinvente » spontanément certaines des propriétés génériques du langage humain. Dans le même esprit, Charles Goodwin précise comment un aphasique mobilise un vaste répertoire de compétences interactionnelles pour s’exprimer. Le sens communiqué est ainsi conjointement construit par les interlocuteurs à travers la coordination de leurs actions.

7Dans un ambitieux chapitre synthétique, Stephen Levinson s’attelle à la recherche d’universaux non pas au niveau des langues et du langage, mais au niveau sous-jacent de l’interaction. Partant du constat que les compétences interactionnelles sont en partie indépendantes du langage et de la culture (puisque l’on parvient toujours bon an mal an à communiquer avec de parfaits étrangers), l’auteur fait l’hypothèse que cette « communication dans l’interaction » possède certaines propriétés quasi universelles. Les dix propriétés de l’interaction humaine qu’il identifie sont, par définition, extrêmement générales : sa dimension intentionnelle, son indépendance partielle par rapport au langage, sa structure participative, son aspect séquentiel, l’intégration simultanée de signaux multimodaux, etc. Ces grands principes architectoniques se déclinent toutefois localement pour engendrer des styles interactionnels culturellement spécifiques. L’auteur passe ensuite en revue les compétences cognitives nécessaires à des interactions de cette complexité : outre – bien évidemment – la capacité à attribuer des représentations intentionnelles à autrui, il faut supposer une capacité à simuler la représentation qu’autrui se fait de ma propre représentation de la situation. C’est là en effet une condition nécessaire à toute coordination effective entre les participants.

8Étant donné la variété des contributions et des approches, il est difficile de formuler in fine une appréciation générale de l’ouvrage. Il est certain que les anthropologues habituellement rétifs à l’anthropologie cognitive (et ils sont nombreux !) ne lui trouveront que peu d’intérêt. Certes, on a parfois du mal à imaginer comment une anthropologie traditionnellement attentive à la diversité socioculturelle pourrait s’approprier ce type d’élaborations théoriques, davantage tournées vers la recherche d’invariants et la généralisation à l’échelle du bagage cognitif d’Homo sapiens. La plupart des auteurs de l’ouvrage abordent néanmoins des questions fort classiques de l’anthropologie. Pourquoi les sociétés humaines se caractérisent-elles par une diversité culturelle d’une si vaste ampleur par rapport à toutes les autres « cultures » animales ? Comment les humains communiquent-ils ? Qu’est-ce qu’une action collective ? Mais ce sont probablement dans les études de cas concrets que les anthropologues pourront le plus aisément trouver des sources d’inspiration. La contribution de William Hanks à l’ouvrage constitue sans doute le meilleur exemple de la façon dont l’anthropologie de terrain peut concrètement s’approprier ce genre de travaux. À partir d’une analyse très précise des énoncés et des interactions au cours d’une séance divinatoire (dans le Yucatán au Mexique), l’auteur montre comment le chamane réussit à créer un terrain d’entente avec son patient, alors même que l’essentiel de ce que fait le premier reste opaque au second et que, inversement, le chamane ignore tout de la vie intime du patient qui est pour lui un parfait inconnu. En dépit de cette dissymétrie fondamentale, le spécialiste rituel parvient néanmoins à impliquer le patient dans la séance et à le convaincre du bien-fondé de ses révélations. Cette coopération dans la communication ne passe pas uniquement par des énoncés linguistiques, mais implique également tout un jeu d’interactions non verbales, de postures, de regards et de manipulations d’objets rituels (notamment des cristaux divinatoires posés sur un autel). En se focalisant sur les interactions et leurs contextes, ce genre de travaux propose en définitive une approche descriptive et analytique qui permet d’étudier finement comment s’opère la construction d’un sens partagé en fonction de compétences cognitives inhérentes à toute communication, mais également de certaines spécificités proprement culturelles. C’est là tout l’intérêt anthropologique de cet ouvrage.

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Pour citer cet article

Référence papier

Julien Bonhomme, « Nick J. Enfield & Stephen C. Levinson, eds, Roots of Human Sociality », L’Homme, 190 | 2009, 215-218.

Référence électronique

Julien Bonhomme, « Nick J. Enfield & Stephen C. Levinson, eds, Roots of Human Sociality », L’Homme [En ligne], 190 | 2009, mis en ligne le 03 janvier 2017, consulté le 25 mars 2017. URL : http://lhomme.revues.org/28724

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Auteur

Julien Bonhomme

Musée du quai Branly, Département de la recherche et de l’enseignement, Paris.
julienbonhomme@yahoo.fr

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Droits d’auteur

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