Navigation – Plan du site
Études et essais

Du cynégétique à l’abominable

À propos du chien comme terme d’injure et d’exclusion en grec moderne
Maria Couroucli
p. 227-252

Résumés

Résumé
Ce travail reprend le thème des catégories animales en anthropologie et explore la thématique des frontières à travers les usages de la catégorie « chien » en grec moderne. Il explore les lieux où, utilisé comme insulte, « Chien » constitue une métonymie pour « Autre », établissant la différence et légitimant la violence entre groupes sociaux qui se distinguent sur le plan symbolique. On voit ici comment les ennemis sont impurs et réciproquement, à mesure qu’on retrace l’emploi du terme dans un but d’exclusion à la fois par les chrétiens et les musulmans en Méditerranée orientale.
Enfin, on constate que la catégorie reste liminale, ambiguë, ne se séparant jamais définitivement de la nature hurmaine.

Haut de page

Texte intégral

Dehors les chiens, les sorciers, les impurs, les assassins, les idolâtres et tous ceux qui se plaisent à faire du mal.Apocalypse, 22: 15

  • 1 Les chiens de garde des éleveurs dans le monde méditerranéen se situent aussi entre le sauvage et l (...)
  • 2 L’analyse plus récente de Claudine Fabre-Vassas (1994) au sujet du cochon comme catégorie animale s (...)

1Cet article se propose d’explorer le thème des frontières. Dans la littérature anthropologique, le concept « chien » représente souvent la limite – à la fois dedans et dehors –, participant tantôt au monde de la nature, tantôt à celui de la culture, et occupe, en tant que catégorie animale, un statut ambigu, un entre-deux1. Cette position marginale, que Mary Douglas aurait appelée propre à l’animal « hors-place », est en relation avec la souillure qu’évoque l’ensemble sémantique du terme « chien » dans de nombreux contextes socioculturels. Suivant Mary Douglas, on peut postuler que le statut liminal rende le chien tabou, donc sacré, et, par conséquent, très puissant dans l’imaginaire des peuples en question. En outre, la gravité de l’insulte « Chien! » semble être en relation avec la puissance symbolique de l’animal, et dans ce sens, cette insulte ferait partie d’un domaine d’étude plus large, qui concerne la place de l’animal dans le système religieux (Leach 1964: 29). En effet, les analyses classiques de la littérature anthropologique, à propos des catégories animales, examinent le symbolisme dont elles font l’objet dans un contexte religieux. Nous verrons qu’explorer la catégorie « chien » en Méditerranée orientale, c’est affronter le problème des interstices de manière spéciale: on explore une catégorie de la marge, de la frontière et de la sépa ration, à l’intérieur d’un monde où cohabitent, depuis des siècles, plusieurs cultures, c’est-à-dire plusieurs registres religieux, linguistiques et symboliques2.

Les catégories animales

  • 3 Il s’agit des trois catégories d’animaux de la Genèse: ceux qui appartiennent au monde aérien, qui (...)

2Mary Douglas(1966) récuse à la fois l’approche médicale et l’approche morale du symbolisme et propose de revenir aux textes sacrés – la Bible, notamment – pour comprendre de quoi il retourne. La notion de souillure ferait ainsi partie d’un système de classification, au sein duquel le sacré semble signifier à la fois séparation et unité, complétude, intégrité et perfection. Les règles alimentaires ne font que développer la métaphore du sacré dans le même sens: les animaux propres (à la consommation) sont ceux qui se trouvent en parfaite adéquation avec leur classe3.

3Que signifie la catégorie « chien » (ou l’insulte « Chien! ») dans un contexte donné? Le débat entre S. J. Tambiah (1969) et Mary Douglas (1975) est éclairant: le premier critique la seconde de ne pas prendre en considération « les multiples dimensions des idées et des activités des populations concernées », c’est-à-dire de ne pas mettre en relation la société hébraïque et les règles et interdits de la Bible concernant l’alimentation ou le mariage. À cela Mary Douglas rétorque que les règles de mariage des Hébreux ne sont pas comparables à celles pratiquées en Thaïlande, dans la mesure où il n’y a pas d’échange de femmes: en Israël, écrit-elle, le problème n’est pas tant d’échanger des femmes que d’éviter de prendre des étrangers comme partenaires. Autrement dit, en Israël, comme ailleurs en Méditerranée orientale, la question de fond reste celle de l’endogamie, et les frontières ne sont donc pas seulement celles qui séparent, mais aussi celles qui délimitent l’intérieur d’une région culturelle dans laquelle les règles sont appliquées. En dehors, « tout va ».

4Les contributions d’Edmund Leach (1964) et de S. J. Tambiah (1969) au débat tournant autour des oppositions pur/impur, sacré/profane nous intéressent ici dans la mesure où la catégorie « chien » est bien présente dans leurs analyses. Edmund Leach définit, par exemple, trois catégories du comestible qui seraient présentes dans toute société humaine: les comestibles reconnus comme nourriture proprement dite ; les comestibles rendus tabous consciemment (tel que le porc chez les Hébreux), interdits ou consommés rituellement et, finalement, les comestibles qui ne sont pas reconnus comme nourriture (tel que le chien chez les Anglais). Edmund Leach note que dog est une anagramme de god, et considère le terme « chien » comme terme tabou, c’est-à-dire comme catégorie ambiguë et sacrée. Il propose également d’analyser les insultes animales de la même manière (catégories taboues et sacrées), dans la mesure où l’usage de l’insulte signifie que la catégorie est puissante. Il maintient aussi que l’étude de l’insulte animale fait partie d’un champ d’analyse plus vaste, comprenant également le sacrifice animal et le totémisme, le symbolisme animal.

5S. J. Tambiah (1969), à partir de ses données ethnographiques thaïlandaises, propose de considérer le chien comme étant en relation métonymique avec la société humaine, puisqu’il vit dans la maison et qu’il est proche de l’homme. L’interdiction de le manger serait donc en rapport avec cette métonymie: on ne peut consommer ce qui est déjà incorporé dans la société humaine. Mais, d’un autre côté, le chien est pensé comme une créature déchue et incestueuse, et, dans ce sens, il représente l’antithèse du code de comportement humain ; en caractérisant comme incestueux le comportement du chien, l’homme attribue une signification humaine aux mœurs sexuelles des chiens. C’est ainsi que le chien devient une métaphore utilisable par la société. Au village de Baan Phraan Muan au nord-est de la Thaïlande, lorsqu’un mariage n’est pas tout à fait conforme aux règles d’alliance, les nouveaux mariés participent à un rituel qui consiste à manger du riz dans un bol en écaille de tortue, « comme des chiens » : en imitant leur comportement – ce sont des animaux incestueux –, les humains trompent les esprits qui les auraient punis pour leur « inceste » s’ils les avaient pris pour des hommes. En les nommant « chiens », la société leur garantie une longue vie de couple (ibid.: 428, 455). Ainsi, dans la culture thaï, la catégorie « chiens » est-elle en contradiction avec les principes organisateurs de la société: organisation de la parentèle, du mariage, de l’inceste, des notions de distance sociale. Le chien, vivant dans la maison (mais sans y avoir une place fixe), a une relation de proximité avec l’homme et une relation de métonymie avec la société.

  • 4 Deutéronome, XXIII,19, Paris, Gallimard, 1956 (« Bibliothèque de la Pléiade »).
  • 5 Nouveau Testament, Paris, Le Cerf, 1956.

6L’usage de la catégorie animale « Chiens! » comme insulte a été attestée dans de très nombreux contextes historiques et culturels en Europe, en Asie ou en Afrique (Flynn 1977 ; Leach 1964). Dans les trois systèmes religieux qui se partagent le champ de la Méditerranée orientale, le judaïsme, le christianisme et l’islam, les chiens sont tabous. Dans le Deutéronome, le « chien » est exclu de la maison de Dieu: « Tu ne laisseras pas entrer dans la maison de Iahvé, ton Dieu, pour un vœu quelconque, le cadeau d’une prostituée, ni le salaire d’un chien car tous deux sont une abomination pour Iahvé, ton Dieu ». Le commentateur indique que le chien du verset 194 est un terme de mépris pour désigner le prostitué mâle, comme dans Apocalypse 22, 15. Ce dernier texte, qui fait partie du Nouveau Testament, nomme les « chiens » comme n’ayant pas de place dans la Jérusalem céleste: « Dehors les chiens, les sorciers, les impurs, les assassins, les idolâtres et tous ceux qui se plaisent à faire le mal5 ». Dans l’Encyclopédie de l’Islam, enfin, on précise que le chien est un animal impur, qu’il rend impur tout ce qu’il touche, qu’il annule la prière en entrant dans l’espace où le fidèle prie, que, pour le musulman, le chien relève d’une émanation démoniaque et qu’« en arabe […] son nom se lance en mordante injure ».

7Dans les pages qui suivent, on verra que l’insulte « Chien! » s’accommode particulièrement bien des règles qui régissent la société ottomane, où coexistent – sans se mélanger – les communautés ethnoreligieuses: musulmans, chrétiens et juifs. La première de ces règles est l’endogamie: on ne prend pas femme chez les autres, on ne se mélange pas. La frontière entre communautés permet une gestion interne des règles matrimoniales et l’insulte « Chien! », présente de part et d’autre de celle-ci comme terme d’exclusion, vient renforcer l’importance de la frontière: le chien est à la fois le mécréant, l’infidèle, l’ennemi, la femme impure, immorale et inhumaine.

  • 6 Nous avons choisi d’utiliser l’édition classique du folkloriste Nicolas Politis, Recueil des chants (...)
  • 7 Pour l’étymologie du grec, voir Pierre Chantraine (1984).

8Le but de l’analyse qui suit est d’explorer de manière comparative la catégorie « chien » dans le contexte des chansons populaires de la Grèce6. Nous examinerons également le champ sémantique du mot skilos (chien, en grec) qui semble occuper une position liminale entre la société humaine et le monde animal, entre le domestique et le sauvage, et on cherchera ensuite à analyser les mécanismes symboliques qui mettent cet animal hors-place le rendant à la fois impur et dangereux. Ami fidèle de l’homme ou membre d’une meute sauvage, chien de chasse, chien de garde, chien de compagnie ou chien errant, les images évoquées par le nom de l’animal sont multiples. Dans le langage, les emplois métaphoriques et métonymiques renvoient à plusieurs de ces images qu’on évoquera successivement. En grec moderne, le terme skilos, « chien », est employé comme terme d’exclusion, d’injure ou de jugement, séparant le Moi et, plus souvent encore, le Nous de l’Autre. En tant qu’insulte, le terme désigne quelqu’un à qui on refuse le statut de personne humaine, l’état de chien étant associé à une déchéance, une existence dévalorisée, ingrate, indigne de respect (Stewart 1990 ; Herzfeld 1980 ; Saunier 1983 ; Karagiannis-Moser 1993). On verra que l’étymologie du mot skilos, employé par le grec moderne pour désigner le chien, renvoie aussi à la mort violente et aux cadavres, à la victime, tandis que kuon, le mot classique, renvoie à la chasse et au chasseur7.

9Pour reprendre la question à la manière d’Edmund Leach, l’emploi du terme comme symbole de la souillure serait-il lié à l’image de l’animal dans la pensée religieuse, elle-même en rapport avec la vie quotidienne dans les villes anciennes de l’Orient méditerranéen et les sociétés médiévales proche-orientales? Dans le corpus qui a servi de référence de base pour cette étude, l’édition classique des chants populaires grecs de 1914 (Politis 1978), l’emploi métonymique du terme « chien » signifie l’Autre absolu, à la manière des textes de la Bible.

Le chien, l’autre de l’homme

10L’association chien-diable est fréquente dans les sociétés traditionnelles du monde chrétien. À Byzance, le chien noir était considéré comme une des formes du diable (Mango 1980) ; au Moyen Âge occidental on nommait, dans les prières, comme principaux malheurs humains, la maladie, la sorcellerie, les chiens enragés et le diable. Dans l’Angleterre du xviie siècle, les chiens noirs étaient une des formes que prenait le diable, tandis que dans cette même société on retrouvait l’association chien-chaleur-chaleurs féminines pendant la canicule – les dog-days, les jours de l’étoile-chien (Keith 1991: 216, 395, 565). Les savoirs populaires autour de ces maux remonteraient jusqu’aux traditions grecques sur la nature et la « bestialité » féminines:

  • 8 Jean-Pierre Vernant rappelle aussi les paroles de Clément d’Alexandrie : « Il n’est rien de plus ch (...)

« […] quand vient le temps où Sirius cheminant au plus près consume la terre de son ardeur, risquent de se transformer en créatures lascives ou lubriques […] au plus chaud de l’été, la femme, faite d’eau et de glaise, sent se réchauffer ses ardeurs impudiques […] ; les mâles, au contraire, […] la tête et les genoux brûlés par Sirius, le Chien ardent, sont déjà affaiblis […] pour ne pas souhaiter voir leurs épouses, enchiennées en cette saison, ajouter leur flamme érotique à celle de la Canicule. [car] Par sa double voracité, alimentaire et sexuelle, la chiennerie de la gaster féminine consume l’énergie du mâle et l’achemine, dans la verdeur de l’âge, vers une vieillesse desséchée » (Vernant 1979: 105-107)8.

  • 9 « Sous la beauté de la femme il n’y a pas seulement ce mélange de terre et d’eau dont elle est faço (...)

11L’association femme-chien de l’Antiquité semble persister dans la double association chien-diable et femme-diable de la tradition chrétienne. Dans l’imaginaire grec, la femme est habitée, sur l’ordre de Zeus, de ce kuneos noos9, cet esprit de chienne ; tandis que dans l’imaginaire chrétien la femme et le diable sont honteusement liés par le péché et la transgression (Thomas 1991).

12Dans le contexte ethnographique de la Grèce contemporaine, on retrouve l’association entre chien et mort, chien et autre, ou encore chien et « chiennerie féminine ». À Andros, par exemple, les vampires se transforment la nuit en chiens hurlants. Selon Charles Stewart (1990), ces mal morts sont turcs, puisque le vampire est le mort sans sépulture chrétienne ; les musulmans seraient ainsi des vampires en puissance avant même leur mort. Non pas qu’on ait besoin du prétexte religieux de vampirisme pour traiter les Turcs de chien, ajoute-t-il, en expliquant que les Turcs sont considérés comme des ennemis primordiaux qui, en temps de crise, ne sont même pas considérés comme des êtres humains (ibid.: 188). Michael Herzfeld (1980: 298) a observé la même association Turc-chien-ennemi à « Pefko », sur l’île de Rhodes, pendant la crise chypriote de 1974 ; les affirmations sur la nature canine des Turcs étaient des illustrations, à son sens, du déni général de l’humanité turque. J. K. Campbell (1964: 332) aussi mentionne l’association répandue dans le monde chrétien du chien noir et du diable chez les bergers Sarakatsans. Il se réfère également à la métaphore « chienne », associée à la femme sans honneur. En effet, chez les Sarakatsans, la femme qui réussit à protéger son honneur en respectant le code de la honte sexuelle est honorable et honorée ; mais si elle échoue, elle est adiantropi, sans vergogne, et skilla, chienne, une femme sans retenue, dont le comportement est défini par les réflexes de ses instincts animaux (ibid.: 270). L’insulte « Chien! » apparaît dans de nombreuses chansons populaires de la Grèce, et ses multiples occurrences ont été répertoriées et analysées (Karagiannis-Moser 1993).

  • 10 Cf. l’étude comparative des insultes de Charles Flynn (1977), qui compare la gravité de l’insulte a (...)

13Le chien occupe une place de choix dans le domaine du mal et de l’offense ailleurs que dans le monde européen. En Mélanésie, on appelle « chiens » les adultères (Counts 1991: 99-110), tandis qu’en Thaïlande, le chien est une créature avilie, impropre et taboue comme nourriture. L’animal est considéré comme une « basse créature » qui mange des excréments et qui est, par ce fait, impropre et inconsommable. De plus, il est incestueux, car les chiens sont connus pour s’accoupler entre parents et enfants. Les chiens sont en somme traités comme des humains en déchéance, et c’est une des plus graves insultes de dire de quelqu’un, qu’un chien a eu des rapports sexuels avec ses ancêtres maternels et paternels (Tambiah 1969: 435-436). Edmund Leach (1964: 57) a également observé chez les Katchin qu’il était obscène de traiter un homme de « chien ». En Malaisie, appeler une personne « chien » est un signe de colère et peut être interprété comme invitation à commencer une bagarre10. Au xive siècle, en France, on dit à l’inquisiteur que les juifs qui meurent sont traités de chiens par les chrétiens défunts (Fabre-Vassas 1994: 119). En Angleterre, on pouvait insulter quelqu’un en l’appelant dog ; le juif du Marchand de Venise de Shakespeare prend sa vengeance après avoir été traité de « chien ». Dans les légendes du Moyen Âge, les hommes à tête de chien sont associés aux êtres maléfiques et étranges, d’une laideur repoussante (Stenou 1998: 33-38).

Sauvage ou domestique?

  • 11 Voir Denis Chevallier (1987), qui mentionne des traces de chien datant du paléolithique.

14Le chien est considéré comme l’animal domestique le plus ancien11 et remplit, selon le cas, plusieurs fonctions: chasseur, gardien, éboueur, transporteur et, beaucoup plus rarement, source de nourriture. D’après les spécialistes, il serait présent surtout en Eurasie et en Amérique du Nord, et descendrait du loup ; il est rare en Afrique, où il est souvent remplacé par le chacal. Sur le continent américain, le chien-compagnon du chasseur est présent depuis longtemps parmi les populations indiennes (Cook & Renere 1989 ; Jenness 1932). Chez les Eskimo, le chien était le seul animal domestique avant l’arrivée des Blancs (Leechmann 1957), tandis que chez les Indiens éleveurs de bovins, les chiens servaient de bêtes de somme avant l’introduction des chevaux (R. & G. Laubin 1957). Les races de chiens de chasse seraient une spécialisation européenne, avec une sélection commencée il y a environ 5000 ans, liée « au développement des élites sociales pratiquant la chasse comme passe-temps » (Gautier 1990: 116). Cet auteur propose de considérer la relation homme-chien de chasse en Europe comme un modèle à part, ayant évolué depuis longtemps au sein des sociétés où la chasse n’est plus une source de protéines, mais une activité de loisirs réservée à une minorité de la population.

15Contrairement au chien du chasseur, le chien du berger et de l’agriculteur est un travailleur ordinaire, un « auxiliaire de l’homme », qui prend part à l’activité économique principale de son maître. Il fait presque partie de la famille, et on le traite souvent comme un enfant qu’on éduque afin qu’il remplisse son rôle et que l’on punit physiquement lorsqu’il transgresse les règles qu’il est censé respecter: « Pour obéir au maître, le chien doit le craindre. Dans ce but, l’éleveur donne systématiquement au chien désobéissant des “dégelées” ou “roustes” » avec un fouet ou un bâton » (Chevallier 1987: 160). Le chien du paysan travaille jusqu’à la mort: on ne laisse pas vivre longtemps les « chiens de soupe », ceux qui ne sont plus utiles, et qui ne méritent donc pas leur nourriture. À l’intérieur de l’espace de la ferme ou de la bergerie, le chien a un statut spécial. Denis Chevallier (ibid.), qui a étudié la relation homme-animal dans le Haut-Diois français, souligne le fait que le chien n’a pas de place fixe, et qu’il dort à l’extérieur de la maison (rarement à l’intérieur), seul ou avec les autres animaux. Selon lui, cette capacité d’adaptation à l’environnement caractérise le chien à l’opposé des autres animaux.

  • 12 Par exemple, on coupe le lait de la chienne avec les mêmes médicaments qu’on donne aux femmes (ibid (...)
  • 13 Pour ce qui est du cochon, qui est également une catégorie animale utilisée comme insulte et qui in (...)

16Le chien se distingue aussi des autres animaux par son individualité: il a un nom, on s’adresse à lui, et on le soigne comme un membre de la famille12. Le nom souligne l’individualité du chien et empêche que celui-ci soit conçu uniquement comme membre d’une espèce13. Le nom, l’individualité, le rapport maître/subordonné, la coopération entre l’homme et le chien sont présents aussi dans le contexte de la chasse la plus ritualisée, comme la chasse à courre: « les chiens ne chassent pas en meute, mais individuellement, en obéissant à leurs maîtres, qui les encouragent » (Pinçon & Pinçon-Charlot 1993). Le chien est tabou dans la plupart des sociétés, et ne peut être consommé, mais dans les rares cas de consommation de chien, on ne tue pas n’importe quel animal. Les Indiens Ogala, par exemple, qui mangent du chien dans un repas rituel, ne tuent que des chiots, qu’on désigne pour cela très tôt après leur naissance, car une fois nommé, le chien ne peut plus être consommé (Powers & Powers 1984).

17Le chien domestique est nourri avec des restes, la partie rejetée ou « impropre », du repas de l’homme. En milieu rural, on lui donne une « soupe » quotidienne, faite avec des restes du repas de la veille et du pain. Il ne mange de matières animales que de temps en temps, et ce sous forme de déchets: « les avortons de brebis et les délivres ; les tripes et viscères des lapins et agneaux, et surtout les restes du sacrifice du cochon, la vraie fête du chien » (Chevallier 1987: 160). On retrouve les entrailles et les « restes du sacrifice » en tant qu’aliments destinés aux chiens dans d’autres contextes. Après la chasse, par exemple, on laisse les chiens dévorer les abats, et, dans le contexte hautement ritualisé de la chasse à courre, cela devient une cérémonie avec fanfare qu’on appelle la curée (Pinçon & Pinçon-Charlot 1993). Les chiens errants des villes sont connus pour rôder autour des abattoirs, dans l’espoir de dévorer les déchets de boucherie:

« […] des bouchers éventraient en pleine rue des moutons ; le pavé était couvert d’une boue sanglante et d’entrailles encore chaudes autour desquelles une cinquantaine de chiens hideux, au poil fauve, aux oreilles droites, se roulaient en hurlant » (Alexis de Valon, écrivant en 1846, sur Galata, à Constantinople, repris in Yerasimos 1990).

  • 14 Dans les îles grecques des Cyclades, les seigneurs féodaux avaient aussi le privilège de tuer et de (...)

18Sauvage ou domestique? Le chien est souvent considéré comme appartenant aux deux mondes à la fois. Qu’est-ce qui sépare les deux mondes? François Sigaut (1988) a remis en question la notion de domestication, peu utile à son sens, puisqu’elle confondait trois « réalités » différentes concernant les rapports entre l’homme et l’animal, à savoir l’appropriation de ce dernier, sa familiarisation avec l’homme et son utilisation, réalités qui peuvent être dissociées l’une par rapport aux autres. François Sigaut rappelle que la chasse depuis l’époque achéménide en Inde et en Perse, jusqu’en Angleterre aujourd’hui, ne se pratique pas dans une nature sauvage, mais dans des espèces de réserves, des parcs de chasse. On atteint ici les limites de l’opposition entre le sauvage et le domestique: la forêt anglaise, par exemple, est une réalité juridique, un espace réservé au roi ou au seigneur médiéval. L’institution de la garenne, également, est un parc de chasse où « les lapins y sont chassés, et ils n’entretiennent aucune familiarité avec l’homme », et le pigeonnier, « un habitat aménagé pour fixer les animaux en un endroit donné en tenant compte de leur comportement, mais sans autre intervention sur leur alimentation, leur reproduction, c’est-à-dire sans aucune des pratiques qu’on associe habituellement à la domestication. Ce n’est sans doute pas un hasard si le pigeonnier, comme la garenne14, est un privilège nobiliaire » (ibid.: 60-62).

19Cet entre-deux que le chien occupe dans plus d’une cosmologie est évoqué dans l’analyse d’Edmund Leach (1964: 37-40) à propos des choses taboues, sacrées, ou bien encore des choses n’étant pas censées exister, mais qui occupent un espace interstitiel, entre les catégories nommées du monde qui nous entoure. Pour passer d’une catégorie à l’autre sans tomber dans le néant, et surtout pour passer de ce monde à l’au-delà, il y a des intermédiaires que la religion offre à la société: des médiateurs, qui sont aussi des êtres ambigus ou anormaux. On peut suivre cette analyse à propos du chien: voici Anubis, le dieu de l’autre monde, ou Cerbère, l’animal qui fait passer les morts de ce monde-ci à l’autre, la bête de la limite, entre deux mondes, messager, intermédiaire, être interstitiel dans sa nature qui, comme une pendule, semble perpétuellement passer d’un endroit à l’autre, d’une nature à l’autre.

  • 15 Voir Jean-Pierre Vernant (1989: 66-67) sur le sort du cadavre du mort dans L’Iliade, entre la conso (...)

20La chasse fait partie de cet espace interstitiel, et remet ainsi en cause les catégories sauvage/domestique, comme on l’a vu plus haut. Le gibier se trouve dans cet entre-deux, entre le domestique et le sauvage, comme les animaux domestiques se trouvent entre les hommes et les animaux ; le chien de chasse se place ainsi sur la frontière entre les hommes et les animaux « bons à manger ». Enfin, le chien lui-même chasse dans un espace interstitiel, entre la vie et la mort: charognard, il ne se précipite pas seulement sur les déchets de bouchers, mais aussi sur les cadavres. Depuis Homère, un mort livré aux chiens est un mort déshonoré, exclu par la société et dévoré, déchiqueté, par les chiens errants, ceux qui n’ont pas de nom et qui n’appartiennent à personne15.

Le chien dans la Méditerranée orientale

  • 16 « Marrons », de cimarro en espagnol, i. e. revenus à la vie sauvage. Cf. Encyclopédie de l’Islam, K (...)

21Dans les espaces urbains orientaux, le chien est surtout perçu comme porteur de maladie et plus particulièrement de la rage. Dans l’Empire ottoman comme en Arabie et au Proche-Orient, le « climat défavorable » vis-à-vis du chien évoqué dans l’Encyclopédie de l’Islam serait entretenu par le « fléau d’une pullulation de bandes de chiens marrons »16.

22Au xixe siècle, les voyageurs en Orient observent le grand nombre de chiens errants dans les villes de la Méditerranée orientale et plus particulièrement à Constantinople. Nous avons vu plus haut le commentaire d’Alexis de Valon sur les bouchers et les hordes des chiens qui entouraient les abattoirs de Constantinople. Gérard de Nerval pense que ces bêtes sont sacrées car elles « débarrassent la voie publique des débris de substances animales qu’on y jette généralement ». Théophile Gauthier décrit les « hideux terriers » que les chiens ont « installés dans les excavations produites par la pourriture des cercueils » dans un cimetière. Edmond About, qui visite la ville une deuxième fois, trouve les chiens errants toujours trop nombreux, « plus laids, plus crottés, plus galeux et plus bruyants que jamais » (in Yerasimos 1990). Chateaubriand (1812), pour sa part, résume son étonnement face à la capitale orientale: « L’absence presque totale des femmes, le manque de voitures à roue, et les meutes de chiens sans maîtres, furent les trois caractères distinctifs qui me frappèrent d’abord dans l’intérieur de cette ville extraordinaire ».

23La place du chien dans l’imaginaire savant et populaire de la Méditerranée orientale est en rapport avec l’image de celui-ci dans les textes sacrés. L’Encyclopédie de l’Islam indique que le Prophète avait décidé l’extermination de tous les chiens errants, laissant la vie sauve aux chiens « utilitaires obéissant à un maître ». Dans la Bible, le chien est mentionné à plusieurs reprises comme représentant l’extrême bassesse et l’extrême danger (Bals & Schneider 1991) ; dans le Nouveau Testament, le chien représente aussi l’Autre du chrétien: « Ne donnez pas aux chiens ce qui est sacré, ne jetez pas vos perles devant les porcs » (Matthieu, VII, 6). Enfin, dans le dernier chapitre de l’Apocalypse, les chiens sont nommément exclus de la Jérusalem messianique (22: 15). Ce passage est intéressant dans la mesure où il regroupe sous le terme « chien » trois catégories mentionnées séparément dans le chapitre précédent: les lâches, les infidèles et les abominables. Voici, successivement, les deux passages:

  • 17 Selon les traductions: voir « Bibliothèque de la Pléiade » (1956) et les éditions du Cerf (1956).

« Mais les lâches, les renégats (incrédules), les dépravés (abominables), les assassins, les impurs, les sorciers, les idolâtres, bref, tous les hommes du mensonge, leur lot se trouve dans l’étang brûlant de feu de soufre. C’est la seconde mort » (Apocalypse, 21: 8).
« Dehors les chiens, les sorciers, les impurs, les assassins, les idolâtres et tous ceux qui se plaisent à faire du mal [et quiconque aime et pratique le mensonge] »
(Apocalypse, 22: 15)17.

  • 18 Le texte change légèrement selon les traductions en français. Nous avons consulté l’édition du Cerf (...)

24La comparaison des deux passages dans le texte grec donne le tableau suivant18:

APOCALYPSE 21

APOCALYPSE 22

deiloi (lâches)

kunes (chiens)

apistoi (infidèles, renégats)

kunes (chiens)

evdelugmenoi (abominables)

kunes (chiens)

foneis (assassins)

foneis (assassins)

pornoi (proxénètes)

pornoi (proxénètes)

farmakoi (sorciers)

farmakoi (sorciers)

eidololatrai (idolâtres)

eidololatrai (idolâtres)

pseudoi (menteurs)

pseudoi (menteurs)

  • 19 Pseudo-Callisthène, Le Roman d’Alexandre, traduit par Gilles Bounoure et Blandine Serret, Paris, le (...)

25Dans une des versions du Roman d’Alexandre de Pseudo-Callisthène, on trouve une image semblable: parmi les peuples enfermés par Alexandre, selon la légende, dans les limites de Borée, on retrouve « les anthropophages appelés Cynocéphales » (à tête de chien) en compagnie de Gog et Magog et d’autres êtres monstrueux et abominables19.

Le contexte linguistique

26Les divers sens du mot skilos en grec moderne relèvent de plusieurs registres, savants et populaires. Les références à l’Antiquité, par le biais de la culture des érudits byzantins, puis celle des élites grecques de l’Empire ottoman, ont été présentes dans la langue et la littérature grecque savante tout au long de son histoire. Depuis le xixe, l’histoire et la mythologie grecques sont enseignées dans les écoles, mettant ainsi la population lettrée en contact avec une culture savante qu’elle partage dorénavant avec les élites urbaines de l’Europe occidentale. On peut supposer que les images mythologiques canines telles que Cerbère, Scylla ou Hécate, par exemple, fassent partie d’un bestiaire métaphorique à la portée du bachelier lambda. À côté de la culture savante, existe une autre tradition écrite mais populaire, transmise aussi par la parole, celle de l’Évangile récité dans les églises. À la fois orale et écrite, cette tradition est présente, tant dans la langue vernaculaire que dans le grec savant, par de nombreuses expressions proverbiales. Enfin, la langue et la littérature populaires ont été l’objet de nombreux recueils que les folkloristes ont publiés sous l’appellation « monuments de la parole »: chansons, contes, dictons et énigmes, devenus des corpus de culture populaire.

27Deux ensembles de mots sont liés au sens chien en grec moderne. D’une part, le mot kuon – prononcé kion – du grec ancien est essentiellement associé au monde de la chasse: kinighos, « chasseur », kinighi, « chasse », kinighéticos (autrement écrit cynégétique), « propre à la chasse ». D’autre part, le terme skilos qui s’est maintenu en grec moderne pour signifier l’animal chien, était à l’origine associé au sens de la destruction et de la mort violente. Le verbe skilo (skullo) est attesté dans le grec tardif dans le sens de « déchirer, molester, endommager, causer des ennuis, saccager, piller » (Chantraine 1984). Hécate, la déesse chtonienne associée à la sorcellerie et aux croisements de chemins dans la mythologie grecque, est parfois appelée « chienne », skilakena, et elle est représentée comme un monstre à trois têtes (chèvre, chien et jeune fille, ou encore chien, lion et jument). Le nom skulos, prononcé skilos, signifie « peau, dépouille d’animal », mais aussi « butin », tandis que skila au pluriel signifie « armes enlevées à l’ennemi abattu, dépouillées » (ibid.). Le verbe skilevo (skuleuo) signifie l’acte de dépouiller les armes d’un ennemi abattu. Selon Pierre Chantraine (ibid.), l’étymologie est obscure, mais la relation entre skilax, skilos et skillo n’est « pas absurde ».

  • 20 Voir aussi l’expression en italien faccia di cane.

28Dans ses usages modernes, skilos et ses associés recouvrent un champ sémantique large. Dans les dictionnaires du grec moderne skilos (masculin) ou skili (neutre) signifie « travailleur, inlassable, robuste, costaud, résistant, tenace, vigoureux », mais aussi « dur, agressif, sans pitié, enragé ». Les dérivés se réfèrent à la fois aux sens ci-dessus et aux sens venant du grec ancien. Ainsi, dans le langage soutenu les termes dérivés de skilos, etc., se réfèrent plutôt à la destruction: skilefsis est utilisé pour signifier « vol, spoliation, dépossession, dépouillement » ; tandis que les termes apparentés à kion recouvrent un champ sémantique différent, comme par exemple kinighos (« chasseur »). Le lien entre kion, « chien », et kinighi, « chasse », est devenu tellement faible que le grec moderne a réinventé leur proximité: on emploie le terme kinighoskilo pour signifier « chien de chasse »! En revanche, le mot kinikos (« cynique »), qui se maintient en langage soutenu, a été remplacé en grec familier par skilomoutro (litt. « gueule de chien »), pour signifier « cynique, sans vergogne »20.

  • 21 Cf. Bostanzoglou, Antilexicon (Dictionnaire des usages du grec moderne).

29Les termes composés et dérivés du groupe skilos appartiennent plutôt au langage familier: le verbe skiliazo signifie « se mettre en rage », skilovrizo, « insulter comme un chien », « insulter de manière grossière et ordurière » ; skiloloï, « engeance de chien », désigne quelqu’un sans place dans la société, indigne de respect, en errance, mais aussi « malfaiteur, malhonnête, impudent »21. L’adjectif skilisios, propre au chien, signifie « impudent, insolent », mais aussi « dépravé, vaurien ». D’autre part, le terme skiladhiko (litt. « maison de chiens ») désigne une boîte de nuit mal fréquentée, qui propose à sa clientèle de la musique et des filles. Ce sens de débauche et d’impudence se retrouve dans les termes skilokavghas, « bagarre entre chiens », et skilofaghoma (litt. se « manger entre chiens »), qui qualifient des bagarres entre canailles, justement. Enfin, l’adjectif skilomouris, « face de chien », est employé pour indiquer une extrême laideur, et se distingue de skilomoutro, « gueule de chien », qui, on vient de le voir, a le sens d’impudent ou d’insolent.

  • 22 Les significations du terme « chien » en français, par exemple, sont également variées et multiples (...)
  • 23 Karagiannis-Moser (1993), dont l’étude porte sur un corpus de 5000 chansons, distingue trois catégo (...)

30C’est au sein de ce contexte sémantique que se situe l’insulte skilos, au masculin, skila, au féminin, ou encore skili, au neutre, invective à la fois grave, rare et vulgaire22. L’emploi métaphorique des termes skilos, skila, skili, dans les chansons populaires grecques souligne surtout la marginalité, l’exclusion de la vie sociale qui attend celui qui viole les lois morales. « Chien! » et « Chienne! » sont ainsi des insultes réservées à l’homme ou à la femme qui commet un crime particulièrement odieux: meurtre, infanticide, inceste– des actes qui vont à l’encontre des règles élémentaires de la vie sociale et qui provoquent l’exclusion de leur auteur de la communauté humaine. Dans ce contexte, le déterminant « chien » qualifie une personne déchue de son statut humain, une personne monstrueuse ayant outragé la nature humaine et qui, par cette action, s’exclut elle-même de la société. Elle devient donc un ennemi, qui mérite la mort physique ou sociale23.

Le chien dans la littérature orale de la Grèce contemporaine

31Dans les recueils de littérature orale moderne et notamment dans les chansons populaires, les usages symboliques du terme « chien » se réfèrent à un statut d’exclusion de la société humaine, que ce soit une exclusion « de fait », « naturelle », ou bien le résultat d’une action précise.

  • 24 De l’adjectif kleftis, « voleur », les kleftes sont des bandes armées opérant dans les montagnes pe (...)

32Dans le corpus des chansons populaires, on trouve l’attribut « chien » dans les ballades des klephtes24 qui racontent la vie des rebelles grecs avant et pendant la guerre d’Indépendance (1821-1830). « Chien » ou « chiens » est le terme pour désigner l’ennemi, celui contre qui on fait la guerre et qu’il est légitime d’éliminer. Comme si caractériser quelqu’un de « chien » était une façon de le condamner à une mort légitime.

  • 25 Athanase Diakos, un des héros-culte de la guerre d’Indépendance, mort empalé en avril 1821. La chan (...)

33Le chant de Vassili est la chanson emblématique de la condition du klephte, du rebelle-patriote qui refuse la vie de famille sous le joug turc et préfère rejoindre les groupes des révoltés, les klephtes, (Politis, no26). Ici, l’usage du terme relève de l’équation chien = ennemi à abattre: « Chargez, mes gaillards, tuez les chiens ». Ailleurs, le terme « chiens » désigne les représentants du pouvoir ottoman pendant la guerre d’Indépendance, comme dans la chanson racontant la mort de Diakos25: « Ils prirent Diakos et l’empalèrent… Chiens, si vous m’empalez, un seul Grec est perdu. Mais loués soient Odysseus et capitaine Nikitas, qui effaceront l’engeance turque et tout votre pouvoir ». Dans une autre chanson (no17) qui décrit une bataille en 1826 à Diros dans le Magne, où l’armée ottomane est mise en déroute par les habitants des villages, les chiens sont les soldats d’Ibrahim Pacha: « Courage, dit-il, avec une voix comme le tonnerre ; ne craignez pas les chiens, même s’ils sont innombrables ». La chanson no 62, est en honneur de Zacharakis, chef des klephtes de Grèce centrale qui s’est battu dans les années 1800 contre l’armée d’Ali Pacha de Yannina sous le commandement d’un certain Yusuf, célèbre, paraît-il, pour les tortures qu’il infligeait à ses prisonniers: « Ce chien de Yusuf est sorti chasser les klephtes ».

34Le terme « chien » est également utilisé pour désigner les collaborateurs des Turcs, ou bien encore ceux qui sont devenus musulmans. La chanson de Livinis (no48) mort en 1685 lors d’une révolte qui éclate pendant la guerre turco-vénitienne mentionne un certain Turco-Constantin qui se trouve du côté des « chiens »: « J’ai enterré mes armes dans l’église, sous l’autel ; pour qu’elles ne soient pas prises par les chiens et le Turco-Constantin ». Enfin, « chien » est un terme employé par les deux camps pour désigner ceux d’en face. Dans la chanson sur le klephte Katsantonis, chef de bande des années 1800 dans les montagnes de la Grèce centrale, c’est le Turc qui traite le Grec de chien: « Viens, rapide sergent, réunit tes hommes, allons attaquer ce chien de Katsantonis » (no65).

  • 26 À ce propos la comparaison avec le phénomène franco-espagnol du juif assimilé au cochon est intéres (...)

35Ainsi, dans les chansons des klephtes le terme « chien » est utilisé pour désigner l’ennemi et plus encore pour le déshumaniser afin de pouvoir ensuite le tuer de façon licite. Comme si on ne condamnait pas à mort un homme avant qu’il soit déchu à l’état de chien26. La présence de la catégorie « chiens » dans les chants kleftiques contribue à la construction du sentiment d’appartenance nationale, dans la mesure où le soi se construit par opposition à l’autre, qui dans ce cas est abominable (Couroucli 1993).

36Dans un tout autre genre de chansons populaires, les chants funéraires, le terme « chien » est employé de manière similaire: « chien » est une personne qui va être désignée par la société soit pour tuer soit pour être tuée (Favret-Saada 1968). Comme si « chien » se rapportait à l’acte, à l’abomination, plutôt qu’à la personne « marquée » en tant que bourreau ou victime, et qui franchira la limite entre le monde des vivants et celui des morts. Au pluriel, « chiens » signifient encore des ennemis. Les exemples cités viennent des chants funéraires de la Crète et du Magne (dans le Péloponnèse), à propos de morts dans le cadre d’une vendetta, où le terme « chiens » désigne les membres du clan adverse qui a commis le meurtre: « Sifi, as-tu perdu ta vaillance et ta rapidité pour que tu te laisses manger par trois infâmes, trois chiens? » Aussi, dans une autre variante de ces deux vers le mot « chien » disparaît au profit d’un ensemble de mots relatifs à la souillure rituelle: « Où étaient donc ta vaillance et ton courage, pour que tu te laisses tuer par un souillé, un traître infâme et ignoble? »

  • 27 L’éditeur du recueil commente cette variante justement à propos du remplacement de la phrase stéréo (...)
  • 28 Dans un tout autre contexte, notons un extrait du communiqué accompagnant les images de l’otage amé (...)

37Dans le cadre de la vendetta, le personnage qu’on traite de chien est généralement quelqu’un qui tue de manière ignoble et lâche, indigne d’un homme vaillant27. Comme si l’insulte « Chien! » servait à la fois comme provocation et comme justification de la vengeance, pour rendre licite in fine la condamnation à mort du meurtrier28.

L’insulte au féminin

  • 29 D’après Guy Saunier (1979: 77), le vers-type formé d’une série d’insultes organisées autour du mot (...)

38Enfin, toujours dans le cadre des chansons populaires de la Grèce contemporaine, l’emploi du mot au féminin fait l’écho de ces premiers sens: à la fois ignoble et traîtresse, monstrueuse et inhumaine ; le nom skila, « chienne », est souvent suivi de l’adjectif anomi, « hors-la-loi », comme l’a souligné Guy Saunier. Le vocabulaire d’anomia qualifie de façon spécifique tous les groupes ennemis, y compris les traîtres: « C’était la faute des sans-loi, ces chiens de Samiotes »29.

39Anomos, « sans-loi », est ainsi celui qui ne partage ni les valeurs d’Ego ni celles de la société dont Ego se réclame, soit parce qu’il appartient à un groupe hostile, soit parce qu’il a commis des actes qui lui ont valu l’exclusion de la communauté. Le terme skilos tel qu’il apparaît dans le corpus de la littérature orale, sous-entend une opposition et souligne des rapports hostiles entre groupes qui se trouvent en opposition structurale: appartenance lignagère dans le cadre de la vendetta, appartenance religieuse différente de celle d’Ego. Dans ce contexte, l’usage du mot skilos souligne l’état d’inimitié légitime, naturelle, dirait-on, entre deux groupes, et se réfère à une opposition fondamentale et structurante, qui peut prendre la forme violente de la vendetta entre lignages ou celle du conflit religieux. Prononcer le terme est une étape vers le passage à l’acte (comme dans les exemples asiatiques cités plus haut): un chien est bon à tuer, car un chien est naturellement mauvais, impur, polluant, ingrat, fou furieux, dépourvu d’humanité. Assimiler une personne à un chien constitue, dans ce contexte, une immense injure.

40Les usages du terme skilos relèvent également de la relation étroite entre impureté et désordre que Mary Douglas (1966) avait soulignée. L’anomie, l’état de non-loi, est justement ce qu’on reproche à ceux que l’on exclut de la vie sociale ; cette même absence de règles justifiant leur état de parias. Dans le contexte historique et social du monde européen et méditerranéen pré-industriel, avant l’ère des États-nations, l’identité des individus était une affaire non négociable, chacun appartenant dès sa naissance à un groupe social et religieux. Dans le monde de l’Empire ottoman, où l’appartenance communautaire était religieuse (Lory 1996 ; Gossiaux 1996, etc.), le glissement de sens entre infidèles et sans-loi est fréquent: Saunier (1979: 79) souligne que « les insultes les plus fréquentes, après le mot de “chienne”, sont les noms d’infidèles – de mécréants — et en premier lieu celui de juive… Les autres infidèles, arabes et turcs, apparaissent plus récemment ».

  • 30 Guy Saunier (1979: 78) a déjà souligné la juxtaposition des mots anomos et apistos dans les textes (...)

41Anomos, « sans loi », désigne donc en premier lieu l’« impie », celui qui ne reconnaît pas le vrai dieu, puisqu’il n’appartient pas à la communauté des chrétiens. Apistos, « sans foi », est utilisé dans un sens proche de anomos et caractérise des personnes appartenant à des groupes ethniques ou religieux étrangers: juifs, Arabes ou Turcs sont « naturellement » des apisti30. Enfin, dans le langage courant, le chien est souvent synonyme d’impie: le pléonasme apisto skili indique à la fois le chien « sans foi » et le chien infidèle à son maître et, par conséquent, quelqu’un à qui on ne peut pas faire confiance. Peut-on être fidèle à un infidèle?

42L’usage injurieux du terme skilos dans la littérature populaire semble proche de celui qu’on retrouve dans le texte Shakespearien, lui aussi relevant d’une société pré-industrielle. Dans Le Marchand de Venise, Shylock, l’usurier juif, se plaint que le marchand le traite de chien sans raison (though call’dst me dog before though hadst a cause) et ensuite menace: « Puisque c’est ainsi, et que je suis chien, attention à mes crocs! » (But since I am a dog, beware my fangs). Comme dans les chansons grecques, l’insulte « Chien! » établit la différence et légitime la violence.

  • 31 Cf. Recueil des chansons populaires crétoises (Tsouderos 1976). Chanson très répandue sur le thème (...)

43Si dans les chansons populaires du xixe siècle l’insulte skilos se réfère en priorité aux Autres dans le sens d’étranger, d’ennemi et d’infidèle, dans les corpus du xxe siècle, l’insulte se féminise et la catégorie se réfère aux qualités morales de l’individu. Dans les chansons de la Crète rurale, par exemple, Skila, « chienne », se réfère à la femme-monstre, la meurtrière, sans foi ni loi. La mère qui insulte sa fille, enceinte hors mariage, lui lance: « Espèce de chienne, de sans-loi, chienne souillée ». Aussi, la mère déviante (possessive ou meurtrière) est skilla: « une mère-chienne (skilomana) qui maudit son fils…31 »

  • 32 Cf. Petropoulos, Ilias, Rebetika, Athènes, c. 1970. Les deux chansons ont circulé en disque en 1936

44Skila apparaît aussi dans les chansons urbaines en tant qu’insulte généralement réservée à la femme traître et infidèle vis-à-vis de l’homme. Dans les chansons d’amour une skila est celle qui abandonne son amant, qui trahit l’amour ou la fidélité conjugale. Dans le recueil de Petropoulos (1980), la chanson intitulée Skila contient les vers suivants: « Skila, tu m’as ridiculisé devant le pasha et le Vizir, Skila la noir-vêtue, tu m’as brûlé le cœur ». Une autre chanson parle aussi de la chienne, femme infidèle qui fait souffrir son amant: « Skila, vois-tu comme tu m’as détruit, tu m’as arrosé de poison »32.

45On revient ici au thème de l’infidélité et de la nature non-humaine: la chienne est celle qui transgresse les règles sociales, celle que le poète appelle skila anomi, « chienne sans loi », magarismeni, souillée, polluée comme tout élément hors-place, comme dirait Mary Douglas. En effet, si le chien représente l’ennemi en tant qu’Autre absolu dans le contexte de la guerre d’Indépendance nationale, la chienne représente l’Autre dans le contexte de la paix, où l’opposition nous/les autres se structure selon les règles de la parenté. Dans une société organisée en groupes agnatiques exogames, la femme est potentiellement hors-place dès qu’elle devient sexuée ; à son mariage, elle doit quitter la maison paternelle pour s’installer avec son mari. Étrangère au sein du clan du mari, elle est dépourvue de pouvoir, occupant un statut inférieur au sein du groupe allié, comme le rappellent les chansons de vengeance (Xanthakou 1993). Le terme grec pour « se marier » est éloquent: la femme se met sous l’homme, upandreuetai. Dans ce type de système de parenté et d’alliance, pour qu’une femme bascule du statut de fille, d’épouse ou de mère, vers celui de « chienne souillée », elle doit avoir perdu son honneur, c’est-à-dire sa capacité de suivre avec succès les règles sociales (Campbell 1964 ; Pitt-Rivers 1983 ; Peristiany 1986). Cela dit, l’exogamie s’arrête aux limites communautaires ; les alliances se font à l’intérieur de la communauté (millet) ethnoreligieuse ; la chanson populaire appelle « chienne » la mère chrétienne qui veut marier sa fille avec un musulman (Karagiannis 1993). L’anomie est polluante: aller contre les règles matrimoniales c’est ne pas reproduire l’ordre social, et c’est puni par la société. Les grandes histoires d’amour méditerranéennes de la littérature, de la Troyenne Helène et du Spartiate Menelas à Romeo Montagu et Juliette Capulet, se tissent sur fond de règles de parenté et d’alliance. On retrouve ici l’obsession du pur, la peur du mélange, qui hantent les représentations des peuples revendiquant des ancêtres autochtones (Detienne 2003).

Pur et impur

  • 33 Notons que les voisins orthodoxes avec lesquels la Grèce a été en guerre (Bulgares ou Serbes) n’ont (...)

46Les chansons populaires grecques font partie d’un corpus répertorié et publié à partir du xixe siècle, une période où la majorité du monde grec fait encore partie de l’Empire ottoman, où les communautés religieuses sont constitutives de la société. Dans ce corpus, l’injure « Chien! » au masculin associée à « ennemi à abattre » est présente dans le contexte de la guerre entre chrétiens orthodoxes et musulmans, entre communautés constitutives de la société ottomane. Il s’agit d’une limite posée entre le bien et le mal, la vie et la mort, le soi et l’autre, le licite et l’illicite. Cette limite est symbolique, donc religieuse, et la métonymie (qui n’a de sens qu’entre chrétiens et musulmans) s’y réfère de manière explicite, puisque chien = ennemi, parce que chien = impur33. Au xxe siècle, l’usage de l’insulte animale skilos, skila se raréfie, à mesure que les représentations opérant dans la société grecque s’éloignent à la fois de la guerre de 1821 et du modèle communautaire ottoman. Les oppositions structurantes nous/les autres ne passant plus à travers des catégories religieuses, elles rendent inefficace la force de l’insulte, faute de l’existence du tabou (Leach 1964).

  • 34 Les représentations du chien ne sont pas étrangères au fait que la rage est endémique au Moyen-Orie (...)

47Cela dit, l’insulte, qui se réfère à une pléiade de sens, perdure, tout comme le phénomène de la rage en Méditerranée orientale34. Le chien reste présent dans un champ symbolique où le passage entre vie et mort structure les relations: les limites de l’enfer, Charon, la guerre, les charognards, la chasse et, bien sûr, la rage, contagieuse, conduisant à une mort inéluctable. Au symbolisme négatif s’opposent des notions positives, telle l’utilité évoquée dans le Coran pour caractériser le travail du chien auprès de l’homme qui rend sa présence licite dans la société musulmane. Le cas le plus souvent évoqué semble être le chien du berger, associé à la vie, la prospérité, la force et l’endurance.

48Le symbolisme canin en Méditerranée orientale se situe dans un contexte complexe, où les éléments démographiques, culturels et religieux forment un tout. Pour ce qui concerne l’étude du corpus grec, la superposition des registres symboliques est évidente, tout comme la nécessité de passer de l’un à l’autre selon les abominations propres à chaque groupe ethnoreligieux à des moments historiques différents.

  • 35 L’attribution de l’identité sociale du mari aux épouses lors des mariages mixtes est un phénomène c (...)

49Enfin, nous avons vu que si l’impur est religieux, la catégorie repose aussi sur l’idéologie et la pratique de l’endogamie: les chiens sont les autres, les non-humains, ceux qui ne mangent pas de pain, comme disait Ulysse pour caractériser les monstres menaçant ses hommes. Les chiens au masculin sont des ennemis, des traîtres, des hommes sans honneur ; au féminin ce sont celles qui transgressent les règles sociales, et notamment celles qui refusent l’endogamie communautaire. L’exclusion et l’excommunication des renégats font partie de la logique du système qui prévoyait l’absorption de l’épouse par la communauté de l’époux en cas de mariage mixte35. Les règles d’endogamie des communautés constitutives de l’empire étaient garantes de leur pérennité, de la préservation des identités séparées ; toute déviance plaçant leurs auteurs en dehors de la société.

50Germaine Tillion (1966: 37) avait signalé la « volonté méditerranéenne de ne pas échanger ». Les règles de mariage accordent en effet aux hommes une liberté refusée aux femmes, sous peine d’exclusion. Dans un monde misogyne, il semble presque naturel que les femmes soient punies lorsqu’elles échappent au contrôle masculin.

51

  • 36 La présence de l’équation chien = ennemi à abattre semble toujours présente dans le Moyen- Orient d (...)

52Cet article est le fruit d’une étude comparative de la littérature anthropologique sur le concept de « chien », qui se trouve en relation métonymique avec l’homme dans de nombreuses sociétés. On l’a vu, l’emploi métonymique du terme « chien » oscille entre plusieurs pôles à l’intérieur du champ sémantique que nous avons esquissé dans le grec moderne et renvoie à des oppositions structurantes dans un contexte social donné. Les usages religieux et identitaires expriment les tensions et conflits lorsque les frontières des communautés en question sont mises en cause ; l’insulte « Chien! » s’emploie dans ce contexte comme terme d’exclusion, renforçant la frontière entre les communautés religieuses36. De même, à l’intérieur d’une société organisée, le terme désigne celui qui transgresse la loi et l’ordre, le meurtrier ou la meurtrière, la femme sans honneur et sans loi (anomi), les êtres sans vergogne ; nous sommes ici dans une logique de confrontation et le « chien » est synonyme d’ennemi, de danger, de mort, d’exclu, d’impur.

53Dans ces usages, l’insulte établit la différence et légitime la violence, déshumanise la personne et l’exclut de la société, l’état d’anomie étant justement l’Autre de la société, tout comme « chien » est l’Autre de l’homme.

  • 37 Saint Christophore (litt. « porteur du Christ ») dans la tradition orientale est un saint à tête de (...)

54Si le concept « chien » radicalise les frontières entre Nous et les Autres, le pur et l’impur, l’humain et le non-humain, s’il sépare et fixe les éléments des oppositions dans le temps culturel, s’il désigne les êtres impossibles à socialiser, le chien est aussi présent dans l’entre-deux, dans un rôle de médiateur reliant des mondes opposés en apportant des éléments de l’un dans l’autre. Ainsi, le chien est un « animal humain », qui permet de penser à la fois les oppositions et les glissements d’un monde à l’autre, un psychopompe37, même s’il est souvent un humain dont on peut se défaire. Difficile à classer, décidément, puisque le terme d’appellation « chien » renvoie aussi à des qualités humaines au plus haut degré : la force, le travail, l’endurance, le combat laborieux, la chasse et s’emploie, dans ce sens, on l’a vu, en grec contemporain, dans un environnement pacifié, à l’instar d’une société qui vit sans conflits majeurs.

55Le concept de « chien », en demeurant résolument dans l’entre-deux, figure des limites et du passage sans fin entre la vie et la mort, couple extrême des représentations humaines, réintègre in fine dans l’humain tout ce qu’il a rejeté en l’appelant « Autre ».

Haut de page

Bibliographie

Balz, Horst & Gerhard Schneider, eds, 1991 Exegetical Dictionary of the New Testament, 2. Michigan, W. Eerdmans.

Berry, George Richer, 1950 The Interlinear Literal Translation of the Greek New Testament with the Authorized Version in the Margins. Chicago, Wilcox & Follet Co.

Bobbé, Sophie, 2000 « Un mode de garde écologiquement correct: le chien de protection », Ethnologie française, 30 (3): 459-472.

Brunbauer, U. & R. Pichler, 2002 « Mountains as “lieux de mémoire” », Balkanologie 6 (1-2): 77-100.

Campbell, J. K., 1964 Honour, family and patronage. Oxford, Clarendon.

Chantraine, Pierre, 1984 Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Paris, Klinksieck.

Chevallier, Denis, 1987 Le Porc, l’abeille et le chien: la relation homme-animal dans le Haut-Diois. Paris, Institut d’ethnologie-Musée de l’Homme.

Clutton-Brock, J., éd., 1989 The Walking Larder, Patterns of Domestication, Pastoralism and Predation. London, Unwin Hyman.

Cook, R. & A. Ranere, 1989 « Hunting in Pre-Columbian Panama: A Diachronc Perspective », in J. Clutton-Brock, éd.,The Walking Larder, Patterns of Domestication, Pastoralism and Predation. London, Unwin Hyman.

Coppet-Rougier, Élisabeth, 1988 « Jeu de l’entre-deux. Le chien chez les Mkako (Est-Cameroun) », L’Homme 108: 108-121.

Counts, D. E. A., 1991 « People Who Act Like Dogs: Adultery and Deviance in a Melanesian Community », Anthropologica 33: 99-110.

Couroucli, Maria, 1993 « Heroes and their Shadows: The Hungry, the Humble and the Powerful », Journal of Mediterranean Studies 3 (1): 99-116.

Detienne, Marcel, 2003 Comment être autochtone ? Du pur athénien au français enraciné. Paris, Le Seuil.

Douglas, Mary, 1971 « Deciphering a Meal » in Clifford Geertz, éd., Myth, Symbol and Culture. New York, Norton: 61-82.

Douglas, Mary, 1975 Implicit Meanings. London, Routledge.

Douglas, Mary, 1981 De la souillure: essai sur les notions de pollution et de tabou. Paris, Maspéro [éd. orig. en anglais 1966].

Fabre-Vassas, Claudine, 1994 La Bête singulière, les juifs, les chrétiens et le cochon. Paris, Gallimard.

Favret, Jeanne, 1968 « Relations de dépendance et manipulation de la violence en Kabylie », L’Homme 8 (4): 18-44.

Flynn, Charles, 1977 Insults and Society. Port Washington, Kennikat Press.

Freely, John & Hilary Sumner-Boyd, 1972 Strolling Through Istanbul. Istanbul, Redhouse.

Gautier, Achille, 1990 La Domestication, Et l’homme créa ses animaux. Paris, Errance.

Gokalp, Atlan, 1980 Têtes rouges et bouches noires. Paris, Société d’ethnographie.

Gossiaux, Jean-François, 1996 « Yougoslavie, quand la démocratie n’est plus un jeu », Annales, HSS 4: 837-848.

Graves, Robert, 1955 Greek Myths. London, Penguin.

Grimal, Pierre, éd., 1963 Mythologies. Paris, Larousse.

Grodent, Michel, 1989 La Poésie et la chanson dans l’histoire de la Grèce moderne: le bandit, le prophète et mécréant. Athènes, Hatier (« Confluences »).

Herzfeld, Michael, 1980 « On the Ethnography of Prejudice in an Exclusive Community », Ethnic Groups 2: 283-305.

Herzfeld, Michael, 1985 The Poetics of Manhood. Princeton, Princeton University Press.

Hobsbawm, E. J., 1969 Bandits. London, Penguin.

Jenness, Diamond, 1977 The Indians of Canada. Toronto, University of Toronto Press [1932].

Karagiannis-Moser, Emmanuelle, 1993 « Skilia! Une contribution à l’étude du bestiaire néo-hellénique », Revue des Études néo-helléniques 2 (1-2): 125-144.

Karagiannis-Moser, Emmanuelle, 1997 Le Bestiaire de la chanson populaire grecque moderne. Paris, Presses de l’Université de Paris-Sorbonne.

Koliopoulos, J. S., 1987 Brigands With a Cause: Brigandage and Irredentism in Modern Greece, 1821-1912. Oxford, Clarendon.

Laubin, Reginal & Gladys Reginal, 1957 The Indian Tipi. Norman, University of Oklahoma Press.

Leach, Edmund, 1964 « Anthropological Aspects of Language: Animal Categories and Verbal Abuse » in Eric Lenneberg, éd., New Directions in the Study of Language. Cambridge (MA), The MIT Press: 23-63.

Leechman, Douglas, c.1957 Native Tribes of Canada. Toronto, W. J. Cage.

Guérin, Paul (Mgr.), 1878 Les Petits Bollandistes, Vies des Saints, d’après le père Giry, vol. 9. Paris, Bloud & Barral [7e éd.].

Lory, B., 1996 « Les Balkans, carrefour des peuples et des nations: pour une approche historique renouvelée », in Maria Couroucli, éd., Les Balkans, carrefour d’ethnies et de cultures: les espaces éducatifs et culturels. Strasbourg, Éd. du Conseil de l’Europe: 37-42.

Mango, Cyril, 1980 Byzantium, the Empire of the New Rome. London, Weidenfeld & Nicholson.

Merkur, Daniel, 1991 Powers Which We Do Not Know, the Gods and Spirits of the Inuit. Moscow (Idaho), University of Idaho Press.

Peristiany, John, 1986 « Les conceptions de l’honneur dans les villages de la montagne chypriote », in B. Kayser, éd., Les Sociétés rurales de la Méditerranée. Aix-en-Provence, Édisud.

Petropoulos, Ilias, 1980 Rebetika. Athènes.

Pinçon, M. & M. Pinçon-Charlot, 1993 La Chasse à courre, ses rites et ses enjeux. Paris, Payot.

Pitt-Rivers, Julian, 1983 Anthropologie de l’honneur: la mésa-venture de Sichem. Paris, Le Sycomore.

Politis, Nicolas, 1978 Eklogai. Athènes, Vagionakis [1re éd. 1914].

Powers, W. K. & M. Powers, 1984 « Metaphysical Aspects of an Oglala Food System », in Mary Douglas, éd., Food in the Social Order. New York, Russel Sage Fondation : 40-96.

Saunier, Guy, 1979 Adikia, le mal et l’injustice dans les chansons populaires grecques. Paris, Les Belles Lettres.

Saunier, Guy, éd., 1983 To dimotiko tragoudi tis xenitias [La chanson populaire de la migration]. Athènes, Hermès.

Sigaut, François, 1988 « Critique de la notion de domestication », L’Homme 108, 28 (4): 50-71.

Slot, B. J., 1982 Archipelagus Turbatus. Les Cyclades entre colonisation latine et occupation ottomane, c. 1500-1718. Istanbul, Netherlands Historisch-Archaeologisch Institut, Te Istanbul.

Stenou, Katerina, 1998 Images de l’Autre ; la différence: du mythe au préjugé. Paris, Le Seuil-Éditions de l’Unesco.

Stewart, Charles, 1991 Demons and the Devil: Aspects of the Moral Imagination of Modern Greek Culture. Princeton, Princeton University Press.

Tambiah, S. J., 1969 « Animals Are Good to Think and Good to Prohibit », Ethnology 8(4) : 423-459.

Tillion, Germaine, 1966 Le Harem et les cousins. Paris, Le Seuil.

Thomas, Keith, 1991 Religion and the Decline of Magic, Studies in Popular Beliefs in Sixteenth and Seventeeth-Century. London, Penguin [1re éd. Weinfeld & Nicholson 1971].

Tsouderos, J. E., 1976 Chansons funéraires crétoises (kritika mirologhia). Athènes.

Vernant, Jean-Pierre, 1979 « À la table des hommes » in Marcel Detienne et Jean-Pierre Vernant, eds, La Cuisine du sacrifice en pays grec. Paris, Gallimard.

Veloudis, Giorgos, 1977 Diigisis Alexandrou tou Makedonos. Narration d’Alexandre le Macédonien. Le livre d’Alexandre le Grand. Athènes, Hermès.

Wilson, Christopher, 1979 Jokes : Form, Content, Use and Function. London-New York, Academic Press.

Xanthakou, Margherita, 1993 Mémoires grecques: tais-toi, regarde, écoute. Paris, Hachette.

Yerasimos, S., éd., 1990 Le Voyage en Orient. Paris, Bouquins.

Haut de page

Notes

1 Les chiens de garde des éleveurs dans le monde méditerranéen se situent aussi entre le sauvage et le domestique: des Pyrénées jusqu’à l’Anatolie, ce sont des bêtes féroces, avec des crocs acérés et des colliers à pointes qui les protègent dans leurs combats avec les bêtes sauvages, au service des hommes (Bobbé 1995 ; Coppet-Rougier 1988 ; Gokalp 1980).

2 L’analyse plus récente de Claudine Fabre-Vassas (1994) au sujet du cochon comme catégorie animale structurant la séparation entre chrétiens catholiques et juifs en France méridionale et en Espagne, éclairera notre propos tout au long de cette exploration.

3 Il s’agit des trois catégories d’animaux de la Genèse: ceux qui appartiennent au monde aérien, qui ont deux pattes et volent avec des ailes ; ceux du monde liquide, qui ont des écailles et nagent avec des nageoires, et ceux du monde terrestre, qui ont quatre pattes et qui sautent ou marchent. Toute classe de créatures qui n’ont pas le bon moyen de locomotion en relation avec leur élément naturel (air, eau, terre) est contraire au sacré.

4 Deutéronome, XXIII,19, Paris, Gallimard, 1956 (« Bibliothèque de la Pléiade »).

5 Nouveau Testament, Paris, Le Cerf, 1956.

6 Nous avons choisi d’utiliser l’édition classique du folkloriste Nicolas Politis, Recueil des chants du peuple grec. Il s’agit du résultat d’un choix parmi quelque vingt mille chansons publiées jusqu’alors (1914) et concernant des régions différentes. Ce recueil deviendra par la suite un des textes fondamentaux pour l’étude de la littérature populaire de la Grèce moderne. Il existe une Anthologie des chansons populaires grecques en français (Paris, Galllimard, 1967) – recueil plus récent qui n’est malheureusement pas bilingue et qui ne peut donc se prêter à notre analyse. Le deuxième recueil que nous citons (Tsouderos 1976) est l’ouvrage d’un érudit crétois qui a collecté un corpus important de chants funèbres. L’intérêt de celui-ci est le grand nombre de chansons qui racontent des meurtres commis dans le cadre de la vendetta. La Crète est considérée comme une île virile et héroïque (Herzfeld 1980). Enfin, pour ce qui concerne les chansons des Rébètes, chansons urbaines datant du début du xxe siècle, nous avons choisi le recueil classique de I. Petropoulos (1980). Nous ferons également écho de l’excellente analyse du bestiaire de la chanson populaire grecque moderne et de l’insulte chien et de ses occurrences à l’intérieur d’un corpus beaucoup plus vaste d’Emmanuelle Karagiannis-Moser (1993, 1997).

7 Pour l’étymologie du grec, voir Pierre Chantraine (1984).

8 Jean-Pierre Vernant rappelle aussi les paroles de Clément d’Alexandrie : « Il n’est rien de plus chien que la femme… Cependant cette gaster féminine qui rafle à son profit les nourritures de vie, qui les engloutit dans sa profondeur aux dépens du mâle est le même ventre qui porte et nourrit en son sein, pour le donner au mari, un enfant ».

9 « Sous la beauté de la femme il n’y a pas seulement ce mélange de terre et d’eau dont elle est façonnée. Au-dedans, Zeus cache un esprit de chienne et un tempérament de voleur, kunéon te noon kai epiklopon ethos, qu’Hermès, sur son ordre, introduit dans la boue avec les mensonges, les mots de tromperie. » (Vernant 1979: 99).

10 Cf. l’étude comparative des insultes de Charles Flynn (1977), qui compare la gravité de l’insulte associée au nom du chien chez les Bambara en Afrique avec l’expression anglo-américaine bitch (« chienne ») et son of a bitch (« fils de chienne ») qui, « prononcée sérieusement, peut être prise comme une insulte très sérieuse ». Cet ouvrage comporte de nombreux exemples où la référence au chien peut constituer une insulte grave dans divers contextes culturels.

11 Voir Denis Chevallier (1987), qui mentionne des traces de chien datant du paléolithique.

12 Par exemple, on coupe le lait de la chienne avec les mêmes médicaments qu’on donne aux femmes (ibid.)

13 Pour ce qui est du cochon, qui est également une catégorie animale utilisée comme insulte et qui intervient dans la séparation juif/chrétien dans l’Europe catholique du Sud-Ouest, le nom individuel n’existe pas. Ici le nom commun est passé sous silence, nous dit Claudine Favre-Vassas (1994), et on le nomme par d’autres mots, tellement porc ou cochon est un mot grossier.

14 Dans les îles grecques des Cyclades, les seigneurs féodaux avaient aussi le privilège de tuer et de consommer tout animal égaré sur leurs terres (topi). On appelait ce droit les skotomata, les tueries (Slot 1982: 241).

15 Voir Jean-Pierre Vernant (1989: 66-67) sur le sort du cadavre du mort dans L’Iliade, entre la consommation par le feu, qu’Achille réserve à Patrocle et le traitement infamant qu’il veut imposer sur Hector, i. e. laisser le mort aux chiens.

16 « Marrons », de cimarro en espagnol, i. e. revenus à la vie sauvage. Cf. Encyclopédie de l’Islam, Kalb. La peur de mourir de la morsure d’un chien enragé serait fondée. La rage est endémique dans plusieurs pays d’Afrique et du Proche-Orient. Dans ces pays, se faire mordre par un chien enragé signifie la mort certaine, car le chien enragé devient agressif et « fou » pendant les derniers jours de sa maladie, lorsque celle-ci atteint le cerveau, et sa salive est plus riche en virus (propos recueillis auprès du docteur Féat, vétérinaire à Paris).

17 Selon les traductions: voir « Bibliothèque de la Pléiade » (1956) et les éditions du Cerf (1956).

18 Le texte change légèrement selon les traductions en français. Nous avons consulté l’édition du Cerf et celle de la bibliothèque de la Pléiade, mais notre principale référence a été le texte grec. De manière générale, on peut remarquer que les traductions récentes de la Bible en français ont tendance à moins utiliser le mot « chien », probablement à cause de l’anachronisme du sens.

19 Pseudo-Callisthène, Le Roman d’Alexandre, traduit par Gilles Bounoure et Blandine Serret, Paris, les Belles Lettres, 1992. Le même passage est repris dans « la prophétie apocalyptique concernant les peuples impurs » attribuée à Pseudo-Methodios (p. 150). Le roman circule en grec moderne en plusieurs éditions entre le xvie et le xxe siècles et serait le texte le plus populaire après la Bible. Dans ces versions, le passage sur les Cynocéphales est très bref et ne comporte pas d’association aux portes caucasiennes de la tradition latine. Les cynocéphales sont des monstres qui s’attaquent à Alexandre et à ses hommes, mais qu’il réussit à écarter par le feu pour pouvoir passer (Veloudis 1977: 72).

20 Voir aussi l’expression en italien faccia di cane.

21 Cf. Bostanzoglou, Antilexicon (Dictionnaire des usages du grec moderne).

22 Les significations du terme « chien » en français, par exemple, sont également variées et multiples. « Vie de chien », « avoir un mal de chien », « être malade comme un chien », « mourrir comme un chien », « avoir un caractère de chien » (hargneux) ou encore « être chien » (avare), le mot est associé à des situations pénibles, insupportables, détestables, d’après le Dictionnaire de la langue française Hachette. À part l’expression positive « avoir du chien », employée comme « compliment » envers une femme, les autres emplois figuratifs se réfèrent à une vie dégradée par rapport à la vie de l’homme: « ceci (nouriture) n’est pas pour les chiens », « la rubrique des chiens écrasés », etc. En anglais, l’animal est plus marqué d’ambiguïté que de dégradation par rapport à l’homme.

23 Karagiannis-Moser (1993), dont l’étude porte sur un corpus de 5000 chansons, distingue trois catégories auxquelles s’adresse l’insulte: les femmes, les hommes et « diverses autres créatures ». Pour ce qui est des femmes, l’insulte est associée au meurtre, à l’infraction aux règles de la société et au sexe (séduction, infidélité). Les hommes traités de chien sont les ennemis, les infidèles, les traitres, les meurtriers. L’insulte est également associée aux monstres et à Charon. L’auteur insiste sur l’association chien-infraction aux règles sociales et explique que les hommes sont traités de chiens lorsqu’ils n’obéissent pas au code de l’honneur. Aussi, elle souligne que « chien » dénomme l’ennemi dans les chansons kleftiques (et dans ce cas ce sont les Turcs et parfois les Albanais – mais elle ne mentionne pas si ceux-ci sont appelés de cette manière lorsqu’ils sont musulmans, i. e. du côté des Turcs pendant la guerre d’Indépendance), mais aussi dans d’autres chansons plus récentes (les Allemands dans des textes crétois de la Seconde Guerre mondiale, ou les Sarrasins dans une chanson de Cappadoce) ou aussi dans le langage courant (« chien infidèle et sarrasin »).

24 De l’adjectif kleftis, « voleur », les kleftes sont des bandes armées opérant dans les montagnes pendant la période ottomane ; certains se sont mis au service des indépendantistes pendant la guerre de libération de 1821 et sont devenus des héros de l’Indépendance. Ce phénomène des rebelles avec une cause juste est bien répandu dans les Balkans. Voir, par exemple, Hobsbawm (1969), Koliopoulos (1987), Brunbauer & Pichler (2002), Herzfeld (1985), entre autres.

25 Athanase Diakos, un des héros-culte de la guerre d’Indépendance, mort empalé en avril 1821. La chanson (no 11 dans le recueil de Politis) fait partie des chants dits « historiques » du recueil, c’est-à-dire relatant des faits « réels ». Il s’agit manifestement de chansons « revues » par les éditeurs, ce qui expliquerait la fréquence assez exceptionnelle des mots grec, hellène, turc, contrairement à ce qui se passe dans les chansons klephtiques, classées à part.

26 À ce propos la comparaison avec le phénomène franco-espagnol du juif assimilé au cochon est intéressante: là on assimile l’infidèle à la bête jugée immonde par la société chrétienne (Fabre-Vassas 1994: 109), tandis que dans le cas de la société ottomane, on assimile l’infidèle à la bête que tous jugent inhumaine.

27 L’éditeur du recueil commente cette variante justement à propos du remplacement de la phrase stéréotypée « chien infâme », skilos atimos, par d’autres mots: souillé, magarismenos, traître sans honneur, prodhotis atimos et ignoble, xevigedisamenos, mot dialectal qui signifie un personnage dont le caractère ignoble est déjà connu de tous, qui a déjà été dévoilé. Ce qui informe sur le fait que dans le répertoire crétois le mot chien est généralement suivi du mot sans foi – à la manière des xxxx serbocroatian epic.

28 Dans un tout autre contexte, notons un extrait du communiqué accompagnant les images de l’otage américain Nick Berg décapité en Irak en mai 2004 par la guérilla islamiste: « Vous (i. e. les USA) ne recevrez que linceul après linceul et cercueil après cercueil […] Quant à toi, Bush, chien des chrétiens, tu verras ce qui t’arrivera », Le Monde, 13 mai 2004.

29 D’après Guy Saunier (1979: 77), le vers-type formé d’une série d’insultes organisées autour du mot anomi s’adresse exclusivement à des femmes: « Parmi les insultes juxtaposées au mot anomi, [hors-la-loi, au féminin], la plus répandue, qui apparaît presque dans toutes les variantes, et parfois même à deux reprises dans le vers, est skila, “chienne”. On peut considérer que ce mot est essentiel au vers-type et que sa liaison avec anomi est de ce fait consacrée: anomos désignera donc l’être à qui on refuse le statut de personne humaine, ou à qui son action a fait perdre ce statut, c’est-à-dire celui qui a violé de façon impardonnable l’ordre humain ».

30 Guy Saunier (1979: 78) a déjà souligné la juxtaposition des mots anomos et apistos dans les textes liturgiques. Par ailleurs, l’équivalence entre skilos, « chien », et apistos, « infidèle » dans le sens de non-croyant, non chrétien, dans les chansons populaires, est bien établie (cf. aussi Karagiannis-Moser 1993).

31 Cf. Recueil des chansons populaires crétoises (Tsouderos 1976). Chanson très répandue sur le thème de la mère possessive (voir l’analyse in Grodent 1989 et Saunier 1983).

32 Cf. Petropoulos, Ilias, Rebetika, Athènes, c. 1970. Les deux chansons ont circulé en disque en 1936.

33 Notons que les voisins orthodoxes avec lesquels la Grèce a été en guerre (Bulgares ou Serbes) n’ont pas été répertoriés parmi les « chiens » des chansons populaires, ce qui renforce l’hypothèse de la prédominance de la frontière religieuse pour séparer le pur de l’impur, le frère de l’ennemi.

34 Les représentations du chien ne sont pas étrangères au fait que la rage est endémique au Moyen-Orient, que celle-ci se propage à travers les chiens errants et que la chasse aux meutes de chiens sans maître relève de la bonne gouvernance, dirait-on, du Moyen Âge jusqu’à l’époque contemporaine. À Athènes, par exemple, les pouvoirs publics ont prévu l’élimination de tout chien errant dans le cadre des préparations des Jeux Olympiques de 2004.

35 L’attribution de l’identité sociale du mari aux épouses lors des mariages mixtes est un phénomène courant au xixe et au xxe siècle: pour le droit international, une femme « étrangère » épousait l’homme et sa nationalité en même temps avant les réformes concernant l’égalité des droits de la femme.

36 La présence de l’équation chien = ennemi à abattre semble toujours présente dans le Moyen- Orient dans des contextes de conflits inter-religieux et n’est pas une particularité des chansons populaires grecques du XIXe siècle. On trouve des traces de sa présence dans l’actualité, comme par exemple le communiqué accompagnant l’assassinat de l’otage américain Nick Berg en Irak en mai 2004, qui se termine avec la phrase suivante: « Quant à toi, Bush, chien des chrétiens, tu verras ce qu’il t’arrivera » (Le Monde, 13 mai 2004). Dans le même registre, citons également la réaction recueillie par un journaliste américain en Israël, à la mort de Yasser Arafat: « C’est bien qu’il soit mort. Cela fait un chien de moins » (International Herald Tribune, 17_novembre 2004).

37 Saint Christophore (litt. « porteur du Christ ») dans la tradition orientale est un saint à tête de chien, un être qui vous aide à passer d’une rive à l’autre, figure qui rappelle Anubis et Cerbère dans les traditions égyptiennes et grecques.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Maria Couroucli, « Du cynégétique à l’abominable », L’Homme, 174 | 2005, 227-252.

Référence électronique

Maria Couroucli, « Du cynégétique à l’abominable », L’Homme [En ligne], 174 | 2005, mis en ligne le 01 janvier 2007, consulté le 20 juillet 2017. URL : http://lhomme.revues.org/25104 ; DOI : 10.4000/lhomme.25104

Haut de page

Droits d’auteur

© École des hautes études en sciences sociales

Haut de page
  • Revues.org