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Études et essais

L’alliance, le dieu, l’objet

Jean-Paul Colleyn
p. 61-77

Résumés

Résumé
Après avoir constaté que la notion de fétiche, si décriée depuis le début du xxe siècle, n’a jamais été avantageusement remplacée, l’auteur propose d’étudier les objets de culte bamana du Mali (boliw), dans le cadre d’une théorie des médiations. La gestion des «objets forts» bamana et les représentations qui y sont liées sont porteuses, en même temps qu’elles construisent de deux altérités fondamentales: la différence sexuelle et la hiérarchie aînés-cadets. Calquée sur l’alliance matrimoniale et hautement ritualisée, l’acquisition des boliw invite à établir un parallèle entre ces objets prodigieux et les femmes mythiques des traditions du Mandé. Ces objets forts apparaissent eux aussi comme chargés au premier chef de la reproduction des individus et de la société. Le prétendu fétichisme ne se présente pas comme un type spécifique de croyance, il s’intègre plutôt dans un ensemble de systèmes symboliques qui comprennent aussi la géomancie (cèndala), la science des arbres (jiridon) et la sorcellerie (subaya).

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Texte intégral

1La notion de fétiche embarrasse les anthropologues occidentaux. Elle est obscurcie par des siècles de préjugés colonialistes, mais aussi par la controverse – c’est un euphémisme – sur l’idolâtrie à l’intérieur du monde chrétien (Tobia-Chadeisson 2000). Il faut pourtant relever le double défi qui consiste à tenter de comprendre le statut qu’occupent certains objets réputés actifs dans une culture particulière et à en discuter les éventuelles dimensions universelles. Nous avons fait des progrès dans la connaissance des systèmes de représentations ouest-africains, sans toutefois être parvenus à surmonter d’énormes difficultés de vocabulaire. Nous pouvons bien regretter aujourd’hui que des notions comme magie, animisme, fétichisme, mythologie aient longtemps servi à dénigrer des religions considérées comme inférieures et situées à l’aube de l’humanité, nous n’avons pas réussi à construire des concepts qui puissent avantageusement les remplacer. Certains auteurs, dont moi-même, ont essayé de se débarrasser du mot fétiche en le traduisant par autel, mais c’est une solution insatisfaisante, car le sens courant du mot autel fausse la représentation que l’on peut se faire d’objets tels que les buli gourmantché, les boliw bamana, les yapèrlè minyanka, les orisha yoruba, les vodun fon, les nkisi congolais, etc. Pour désigner les boliw, Jean Bazin utilisait parfois la locution «objets forts» et Patrick McNaughton celle de «power objects», ce qui a l’avantage d’évoquer une dimension politique sur laquelle nous reviendrons.

  • 2 En Europe, une scène au cours de laquelle une femme jette une petite bague en or à la figure de son (...)

2Le mot animisme, un des plus archaïques de l’anthropologie, n’a pas trouvé de remplaçant non plus, même si les auteurs contemporains s’ingénient à le contourner. Pour Edward Burnett Tylor (1871), il rendait compte d’un monde animé par des forces que les humains pouvaient se concilier grâce à des pratiques appropriées. On peut reconnaître que nous n’avons pas fait beaucoup mieux depuis, faute d’avoir construit, au-delà de l’évidence des «objets forts», une théorie des relations sociales qui leur donnent sens. Au Mali, nous pouvons évidemment employer les termes locaux de bamanaya et de boliw, mais quand il s’agira d’adopter une démarche comparative, il faudra bien reparler d’animisme et de fétiches. Le lecteur comprendra que ces termes sont pris ici dans un sens qui suppose la validité de l’argumentation défendue, un sens abouti, non un préjugé de départ. Efforçons-nous d’oublier le mépris ethnocentrique qui a induit à utiliser la notion de fétiche pour stigmatiser, dans les domaines les plus divers, des illusions comparables à celles de naïfs sauvages adorant leurs dieux de bois. Ce mépris ne reposait que sur des préjugés puisqu’à l’époque on ne savait presque rien des religions africaines. La question, du reste, n’est pas de porter un jugement, mais de comprendre des systèmes de représentation contemporains, ce qui ne peut se faire totalement de l’extérieur. Chacun sait d’ailleurs que le rapport des humains aux choses n’a rien de simple: le fétiche concerne tout le monde2, et il conviendrait plutôt de s’interroger sur l’étonnant succès de la notion, jusque dans les sciences humaines – succès qui invite à constater l’impossibilité d’envisager un monde sans fétiches. C’est bien ainsi qu’il faut comprendre les formulations de la sociologie marxiste et de la psychanalyse, formulations qui peuvent éclairer «en retour» les pratiques religieuses qui en furent, au mépris de toute ethnographie, la source d’inspiration. Finalement, le terme fétiche ne serait pas si mauvais, à deux réserves près: il intéresse l’humanité entière et non une classe particulière d’êtres humains, et ne concerne pas le rapport d’un individu à un objet ou à un être-objet, mais celui des hommes entre eux.

La question du fétiche dans l’aire mandé

  • 3 Du point de vue linguistique, l’aire mandé inclut les populations (très mêlées) parlant le bamana, (...)

3Dans les rituels de l’aire mandé3, malgré plus de dix siècles d’ascendance directe de l’islam et de la colonisation, la fabrication d’artefacts occupe toujours une place très importante. Aujourd’hui comme hier, les hommes de pouvoir consultent aussi bien les «marabouts» que les «féticheurs», un mot employé sans complexe par les Maliens francophones. Les premiers confectionnent des charmes et des amulettes à partir de versets coraniques copiés sur des feuillets de papier et emballés dans de petites gaines de cuir (baagaw, sebenw ou gwèlèw); les seconds le font à partir de racines, de feuilles, de griffes, de crocs et de bien d’autres choses encore. Même dans les villes, des faits divers impliquant marabouts et féticheurs défrayent quotidiennement la chronique. Sur les marchés, les échoppes des vendeurs d’ingrédients en tous genres destinés à la confection de fétiches figurent en bonne place. Dans les villages, si les cultes animistes sont en déclin et ont été quelque peu intimidés, ils se maintiennent néanmoins. Partout l’adversité est attribuée à la négligence des rites collectifs, tels que le sacrifice au bois sacré, au vestibule des ancêtres, aux autels de chasse, etc. Partout aussi les devins continuent de recommander la fabrication d’amalgames actifs reposant sur une «science des arbres» (jiridon) bien plus large que la botanique, puisqu’elle comprend toute la pharmacopée et la magie. Ces fabrications reposent sur des recettes tenues jalousement secrètes (daliluw). Le traité de divination de Mohammed Es Zenati, écrit au xvie siècle et largement répandu en Afrique de l’Ouest, a sans doute servi de modèle à la géomancie locale, mais il a été revu pour y intégrer des puissances liées aux cultes du terroir, ainsi que la faune et la flore soudanaises. La logique qui préside aux fabrications «fétichistes» est celle de la géomancie: un exemple impressionnant de diffusion et d’hybridité culturelle loin d’être élucidé. Aussi les principes structuraux de celle-ci (qui admettent de nombreuses variantes) permettent-ils d’expliquer celles-là. La géomancie, interprétation de signes graphiques aléatoires inscrits sur le sol, est une des principales techniques de déchiffrement des événements. Elle est un art qui fait l’objet d’une longue initiation et se situe au cœur de toutes les formes d’associations religieuses. Les noms des signes géomantiques font allusion à des divinités ou à des héros historiques ou légendaires, plusieurs fois actualisés au cours des temps. Le signe «Massa Souleyman» renvoie à l’empereur qui régnait sur le Mali, lors du séjour d’Ibn Batutta, en 1352; le signe «Umaru», au conquérant toucouleur al-Hajj Umar, qui fit trembler toute l’Afrique soudano-sahélienne entre 1852 et 1864. Sur les seize signes fondamentaux ou maisons, quatre sont féminins et douze masculins, huit sont jinèw (génies) et huit sont humains. À chaque signe correspondent un point cardinal, un des quatre éléments (eau, terre, feu, air), des offrandes types (en arabe: saraka), une ou plusieurs maladies, un ou plusieurs végétaux. Le signe indique aussi quelle partie de l’arbre entre dans la composition des remèdes: les feuilles, le fruit, les graines, les racines, l’écorce ou le gui. Voici, à titre d’exemples, les noms des quatre premiers signes, qui sont assez révélateurs des principes cosmologiques:

  1. Jamvalemani («l’imam qui trompe»). C’est «la maison de l’âme du consultant» (niso). C’est un signe mâle, de génie (a: jine4), de l’est, du feu intérieur (dusutasuma, «colère, amour, passion»). Il exige comme offrande des boules de farine de mil sucrées et des volailles tricolores. Ses maladies, des «maladies de trahison» (jamva banaw), font souffrir le côté droit. Ses plantes sont le n’zengene (balanites aegyptiaca), qui est l’arbre de la société initiatique des hommes (korè) et un arbre foudroyé (sampèrè-jiri).
  2. Adama. C’est «la maison de la chance» (a: garèsègè). C’est un signe mâle, de génie, de l’est, du feu visible qui ne brûle pas (ou, selon une autre tradition, de terre). Ses offrandes sont une noix de cola blanche aux lèvres ouvertes, dite «cola du rire» (yèlè woro), le lait, le poulet blanc. Ses maladies sont les maux de tête, son arbre est le fromager (banasun) ou un autre arbre à écorce fibreuse.
  3. Maleju (ou Mahju). C’est «la case des mères» (badu-so). C’est un signe féminin, de l’ouest, enfant de l’air (finye-den), plus particulièrement du tourbillon (funu-funu). Ses offrandes: un bonnet blanc, une noix de cola dite misigi (noix aux deux parties inégales, dont la forme rappelle le coussinet que l’on pose sur la tête pour porter une charge), un coq turukèmè («à cent crêtes»). Ses maladies sont la migraine (kuna siri, «tête attachée») et les maladies du côté droit. Le remède? Un tafo («cordelette nouée») autour du cou. La plante? La jurasungalani (la mouvette jula, Feretia canthioïdes) ou le rhônier (sebe). Le remède est à base de feuilles.
  4. Bayaru (la «grande eau») ou Idrissa. C’est la «maison du père» (fa-so). C’est un signe mâle, enfant de génie, du nord, de l’eau courante. Ses offrandes? Sept noix de cola blanches, de la crème de mil (dègè), une poule ou un coq sémba («avec des plumes sur les pattes»). Cette volaille ne peut être achetée, elle doit être prise dans la famille ou chez des proches. Il faut appeler sept enfants pour leur donner la crème à boire, puis une noix à croquer. Sa maladie? Bayaru, maladie de la vessie ou du cœur. Ses plantes? Le figuier (n’torosun) et le jun (Mitragyna inermis).

4Lors d’un tirage, le géomancien dresse horizontalement, de la droite vers la gauche, quatre colonnes de traits verticaux. Il barre ensuite, par intervalle de un, tous les traits à partir du premier. Restent un ou deux signes par colonne. La figure que forment les quatre signes sélectionnés donne une case géomantique. Lorsque quatre cases sont ainsi déterminées, elles suggèrent une mise en récit autour de quatre personnages mythiques dont les caractères vont se combiner par additions successives, jusqu’à dérouler la chaîne des seize noms. Le devin livre alors son interprétation et ses prescriptions. Si le signe n° 2 va à la case n° 1 (niso) et se répète à la case n° 6 (dimiso), le devin dira, par exemple: «L’âme a une douleur» (ni ani dimi) et prescrira un remède à base d’écorce de fromager.

Fig. 1. Culte du Manyan de Namporompéla, 1985 (cl. Catherine De Clippel)

Fig. 1. Culte du Manyan de Namporompéla, 1985 (cl. Catherine De Clippel)

Fig. 2. Korèduga (bouffon rituel) portant sur sa tête le boli de la confrérie. Ngolonienasso, 1987 (cl. Catherine De Clippel)

Fig. 2. Korèduga (bouffon rituel) portant sur sa tête le boli de la confrérie. Ngolonienasso, 1987 (cl. Catherine De Clippel)

Fig. 3. Batterie de boliw du Ci Wara, Dyele, 1987 (cl. Catherine De Clippel)

Fig. 3. Batterie de boliw du Ci Wara, Dyele, 1987 (cl. Catherine De Clippel)

Fig. 4. «Pied» du Ci Wara, Dyele, 1987. L’objet est porté par le danseur masqué (cl. Catherine De Clippel)

Fig. 4. «Pied» du Ci Wara, Dyele, 1987. L’objet est porté par le danseur masqué (cl. Catherine De Clippel)

Fig. 5. Case de géomancien, Kalassa (Siby), 2002 (cl. Catherine De Clippel)

Fig. 5. Case de géomancien, Kalassa (Siby), 2002 (cl. Catherine De Clippel)

Fig. 6. « Crépissage » des boliw du Nya, Wolobougou, 1982 (cl. J.-P. Colleyn)

Fig. 6. « Crépissage » des boliw du Nya, Wolobougou, 1982 (cl. J.-P. Colleyn)

Fig. 7. Culte du Nankon, confrérie de chasseurs. Il est assez rare qu’un officiant montre fièrement les boliw, Nanwonso, 1984 (cl. Catherine De Clippel)

Fig. 7. Culte du Nankon, confrérie de chasseurs. Il est assez rare qu’un officiant montre fièrement les boliw, Nanwonso, 1984 (cl. Catherine De Clippel)

Au dos Fig. 8 Procession avec transport des boliw autour du village, Namporompela, 1985 (cl. Catherine De Clippel)

Au dos Fig. 8 Procession avec transport des boliw autour du village, Namporompela, 1985 (cl. Catherine De Clippel)

5Ces tirages, qui sont autant d’exercices à contraintes, peuvent donc donner lieu à des constructions étonnantes et c’est dans la même logique non linéaire que sont conçus les fétiches (boliw), à partir, dit-on, d’une révélation prodigieuse par des génies de la brousse. On peut dire que chaque fétiche correspond à des formules (daliluw), comparables à des tirages divinatoires miraculeusement révélés à un héros fondateur. Loin des caprices typiques de la mentalité africaine repérés par Charles de Brosses, en 1760, et Hegel, en 1830, ces figures surprenantes, qui séduisirent par la suite les surréalistes, correspondent en fait à des branchements conjuratoires ou propitiatoires à partir des voies (siraw) qui donnent accès au monde.

6Le fétichisme pourrait ainsi être réintégré, comme l’a été le totémisme (lequel n’est pas exempt d’objets fétiches) dans un ensemble de systèmes symboliques qui comprennent aussi la divination (cèndala), la science des arbres (jiridon) et la sorcellerie (subaya). La bamanaya, comme pratique religieuse des Bamana, forme une véritable discipline, avec des principes directeurs et une logique combinatoire qui permet de formuler à l’infini des propositions nouvelles. Cette discipline comporte des opérations aléatoires liées aux divers procédés (géomancie, jet de cauris sur le sol, possession, etc.), mais aussi une activité intellectuelle, car l’interprétation suppose une maîtrise des codes cosmologiques, une connaissance des scénarios sociaux et un certain entraînement.

7À propos des Bamana, Jean Bazin a magistralement démonté les glissements de sens entre les significations religieuses et les étiquetages ethniques (Bazin 1985). Rappelons brièvement que le terme bambara figure dans le Tâ’rikh es Sudan d’al-Sa’di (écrit vers 1650) et dans la littérature arabe postérieure, comme synonyme de kaffir (infidèles). La confusion entre la qualité de Bambara, ou plus exactement de Bamana, si l’on se conforme aux parlers populaires maliens, et une ethnie particulière doit certainement beaucoup à un critère politique tardif, à savoir l’opposition des royaumes animistes de Ségou et du Kaarta à la guerre sainte d’al-Hajj Umar Tall (Bravmann 2001). Bazin soulignait (1985: 122), à juste titre, qu’au départ, la bamanaya était moins l’expression d’une ethnicité qu’une compétence et c’est précisément cette compétence, laquelle a à voir avec les fétiches, qui m’intéresse ici. Au niveau populaire, au Mali, est appelé bamana, quelle que soit par ailleurs son origine, tout individu qui sacrifie sur des objets réputés forts (boliw, basiw, nyanaw, etc.) et qui tente d’influencer le cours des choses grâce à des savoirs et des pratiques rituelles. C’est de cette bamanaya comme compétence que se revendiquent aujourd’hui des experts soninké, malinké, peul, sénoufo, minyanka, bwa et bobo, tout autant que les fameux Bambara de Ségou.

Ontologie des objets forts bamana

8L’exemple de la bamanaya permet de relancer la discussion sur ce qu’il ne faut pas craindre d’appeler une véritable problématique du fétichisme. Dans le cadre de la critique de la surinterprétation symboliste qu’il menait depuis quelques années, Jean Bazin avait adopté une approche pragmatique de la manipulation des «choses sacrées» bamana (nyafen). Il conseillait d’éviter de supposer que les officiants d’un culte détiennent une doctrine, une sorte de théologie postulant un interlocuteur surnaturel ou divin, au-delà de l’objet fétiche (Bazin 1986). Nous avions, à ce sujet, entamé un dialogue, brutalement interrompu, et c’est aujourd’hui une grande frustration que de ne pouvoir proposer de nouveaux matériaux à sa sagacité, même si je ne partage pas entièrement son point de vue. Je souscris volontiers à sa mise en garde contre des présupposés de recherche qui constituent, pour les informateurs, autant d’invitations à coproduire une version théologique d’une religion, mais j’éprouve plus de difficulté à faire entrer l’ensemble de mes observations dans la théorie de la choséité qu’il proposait. Si l’on place Charles de Brosses à un pôle du spectre des interprétations du fétichisme et Edward Burnett Tylor à l’autre, je pencherais plutôt vers le pôle de Tylor, en laissant d’ailleurs ouverte l’hypothèse d’une influence de l’islam. Rappelons que le mot fétiche vient du portugais feiticio dont le sens originel est «chose fabriquée». Utilisé par les marchands du xve siècle pour désigner les charmes magiques et les amulettes africaines, il est passé dans le français colonial. C’est en 1760, que le président De Brosses, dans son livre intitulé Du culte des dieux fétiches, l’introduisit dans la toute jeune littérature ethnographique. Pour lui, il s’agissait d’une forme première de religion qui se caractérisait par l’adoration directe d’objets. De Brosses soulignait l’absence de médiation : «Il n’y a rien derrière le fétiche et qui serait symbolisé par lui» (Pouillon 1970: 139).

9Le point de vue inverse, qui ménage l’idée d’une transcendance, a été défendu par Tylor, dans le cadre d’une théorie générale de l’animisme. Celle-ci tentait de rendre compte tout à la fois de phénomènes tels que la possession, l’exorcisme et le fétichisme, par un principe d’incarnation temporaire ou définitive d’esprits ou d’âmes dans un corps solide, animé ou inanimé. Il introduisait une distinction contenant-contenu qui postule l’existence d’un partenaire divin au-delà du contenant.

  • 5 Faire retraduire les termes arabes en des termes bambara préislamiques, comme l’ont fait quelques e (...)
  • 6 Voir Henry 1910: 140-141; Monteil 1924: 253, 270; Dieterlen 1951: 92; Cissé 1985: 14; McNaughton 19 (...)

10Dans la bamanaya, selon une configuration bien connue en Afrique, un dieu suprême incréé est reconnu par tous, sous le nom de Mangala ou d’Allah, car, depuis longtemps, une bonne partie du lexique religieux est emprunté à l’arabe et à l’islam, sans qu’il soit possible de savoir si ces emprunts ont complètement refaçonné les catégories sémantiques préexistantes ou si celles-ci survivent intactes derrière des noms d’emprunt. C’est d’ailleurs un faux problème, dans la mesure où il n’est guère possible d’imaginer une bamanaya totalement indépendante de l’islam. Même si l’islamisation de masse ne s’est produite qu’après la Seconde Guerre mondiale, des influences réciproques se sont exercées depuis le xie siècle5. Dans le contexte mandé, comme c’est souvent le cas en Afrique, le dieu créateur est bien distant. Cité en tête des prières, il n’est pas pour autant le partenaire principal des rituels, cycliques ou occasionnels, qui impliquent des sacrifices «sur» des objets appelés boliw. La question est de savoir qui sont ou que sont ces partenaires. Jean Bazin considère chaque chose-dieu (boli) comme unique: c’est un individu matériel, d’une complexité et d’une spécificité inouïes, auquel on s’adresse comme à une personne, non à un objet. Certaines caractéristiques des boliw tendent à lui donner raison. Ce sont des objets fabriqués, de taille et de poids variables; ils sont faits de centaines d’éléments provenant de la nature (kungo, «brousse») et de la culture (dugu, «village»). On y trouve, selon les lois de la métonymie et de la métaphore, des fragments à base de terre, de pierre, de minerais, de métal, de bois, d’écorce, de racines, de feuilles, de cuir, de griffes, de crocs, de cornes, d’os, de poils, de sang, de placenta, d’autres substances et humeurs du corps animal et humain. Quelques reliques, détournées de leur signification et de leur usage originels sont aussi devenus des boliw: morceau de pirogue, fuseau de métier à tisser, carquois, sac de cuir, bouilloire, exemplaires du Coran, etc.6

  • 7 Il s’agit de ce que les missionnaires appellent depuis le xviie siècle gri-gri (ou gry-gry); voir T (...)

11Les boliw, qui sont sources de pouvoir, reçoivent des sacrifices sanglants et d’autres substances, telles que crème de mil, noix de cola mâchées, plumes, poils, cendres et poudres végétales. Chargés de force (nyama), ils agissent comme armes défensives et offensives. Ils sont bien plus que des réceptacles, car leur efficacité tient à la procédure miraculeuse de leur fabrication. L’origine d’un boli renvoie toujours à une fonction particulière (bara). Les petits objets individuels, appelés «boliw de poche»7, gardent à jamais ce caractère, mais les grands boliw des sociétés initiatiques, des chefferies ou des États, au départ spécialisés, tendent tous à se poser comme totalité, en intégrant d’autres puissances. Les grands cultes mobilisent des batteries de boliw qui forment de véritables microcosmes. Une théorie énergétique, fondée sur la notion de nyama, connue et admise dans une aire culturelle très vaste, permet de mieux comprendre celle de boli. Signifiant flottant, comme le mana polynésien analysé par Claude Lévi-Strauss, il sert à la fois à désigner une force secrète et mystérieuse et à combler un vide logique, en permettant, en quelque sorte, d’affirmer à la fois la présence et l’absence du Dieu et à médiatiser les relations sociales. Pour une bonne part, l’activité rituelle consiste à canaliser le nyama, à l’attirer, à le détourner, à le stocker. Toutefois, bien que masqués par cette théorie énergétique, les rapports sociaux se font sentir. La transmission des secrets indispensables à la captation et à l’accumulation du nyama obéit à des codifications très strictes. L’expression quasi juridique du rapport des vivants aux morts et à la nature, et des rapports des vivants entre eux, révèle qu’avec la médiatisation par des «objets forts», c’est quasiment à une réification des rapports sociaux, au sens propre, que nous avons affaire. En jouant sur la métaphore des couches accumulées de sang sacrificiel, ces objets peuvent s’analyser comme les produits «coagulés» des relations de pouvoir qui consacrent les inégalités fondées sur l’âge et le sexe.

12Il importe de distinguer deux niveaux de pouvoir différents: celui des rois guerriers (masake), dont les prouesses sont rapportées par les griots, et celui qu’exercent les aînés sur leurs cadets et sur les femmes. La première forme de pouvoir se présente comme une sorte de court-circuit dans le cours légitime de la généalogie, de l’apprentissage, des initiations, de la succession et de l’héritage. La seconde se fonde sur l’expérience, l’aînesse, la longueur d’avance prise par les aînés (dont la longévité révèle la force) sur leurs cadets. En employant un autre langage, on peut dire que la puissance des premiers est innée, fondée sur la baraka, une qualité héritée de la mère et révélée par la divination (Bagayoko 1987: 92). La seconde est acquise au prix d’un lent travail d’apprentissage et de la poursuite d’une filière lignagère. Avant les tentatives d’instauration de théocraties musulmanes au xixe siècle (Sheiku Amadu, al-Hajj Umar, Samori Ture), la plupart des villages étaient regroupés en chefferies (kafow), sortes de mini-États qui, par le biais de l’alliance, de la défaite militaire ou de la soumission volontaire, passaient parfois sous la domination de véritables États, comme les royaumes du Ghana, du Soso, du Mali, de Gao, de Ségou et de formations moins durables. Les sociétés d’initiation (jow) s’insinuaient dans ce cadre politique, le plus souvent comme alliés des chefs, plus rarement comme force d’opposition. Les rois de Ségou et du Kaarta avaient des boliw d’État, auxquels ils initièrent leurs représentants dans les chefferies conquises, tout en tolérant, quand ils ne les annexaient pas, les cultes préexistants. Le roi guerrier («Étranger hier, chef de village aujourd’hui», comme le déclament les griots dans leurs louanges) se projette au-dessus de la société et de ses lois pour en édicter d’autres, fondées sur son aura et sur la force. Ce roi thaumaturge doit sa témérité et ses prodiges militaires à des boliw si puissants qu’ils confinent à la sorcellerie: suba ni mansaya! («sorcellerie et royauté!»), dit un aphorisme en forme d’interjection où la sorcellerie apparaît comme principe jumeau de la royauté. Après les grandes batailles, les chefs et les guerriers valeureux capturés étaient exécutés sur les boliw royaux du vainqueur: il fallait «laver les boliw dans les eaux secrètes» (Conrad 1992: 190). Au niveau des chefferies, le chef politique (faama) dirigeait souvent une ou plusieurs sociétés d’initiation, mais ce n’était pas son privilège. Des familles exclues de toute position de pouvoir politique manifeste pouvaient augmenter leur force sociale en fondant un sanctuaire. Au niveau villageois et familial, les aînés contrôlent le travail de leurs dépendants, les ressources vivrières, le mariage, grâce à leur prééminence dans le savoir occulte. Leur force politique, qui s’appuie sur la gestion des boliw – choses d’hommes –, leur permet d’intimider les femmes et les cadets. «Quand le Komo était grand», nous dit Bekaye Coulibaly, forgeron à Tadiana, «personne ne bronchait devant le chef du Komo». De son vivant, le chef de culte forme un ou deux héritiers et leur livre progressivement son savoir. La fonction s’hérite par rang d’âge, au sein du groupe de descendance en ligne paternelle et cette règle de succession et d’héritage a résisté jusqu’à ce jour à la division des communautés familiales. Le secret des boliw appartient aux ancêtres, qui en restent les véritables maîtres et ne reconnaissent comme interlocuteur que l’aîné, celui qui leur est le plus proche et qui doit les rejoindre. Le boli est une chose que l’on cache, que l’on entoure de secrets, que l’on couvre d’enveloppes protectrices parce que sa puissance ne survit que si le détail de sa composition et de son mode d’emploi échappe aux investigations des adversaires de ceux qui le détiennent. Il est dangereux de le nommer, de l’évoquer de manière précise et même ses louanges sont murmurées plutôt que réellement prononcées. Dans certains cas, il est formellement interdit aux non-initiés de le voir, a fortiori de poser des questions sur sa composition, sa fonction et son mode d’emploi. On peut parler des boliw comme de choses (fenew), mais ce sont aussi des êtres. À chaque anniversaire (san yalama, «retour de l’année»), ils doivent être nourris par des offrandes d’eau, de bière, de crème de mil et de sang. Le sacrifice se justifie exclusivement par l’obligation d’alimenter le boli, même si la viande est toujours consommée par les humains. C’est parce qu’il est une substance fluide contenue dans le corps des êtres vivants, et dont toute «fuite» peut entraîner la mort, que le sang apparaît comme support de force vitale. Une force qui n’est jamais aussi visible et active que lorsqu’elle s’écoule en entraînant la mort. Mais à la différence de l’eau, le sang ne disparaît pas complètement. Lorsque l’on « crépit les boliw » de sang, à la main, ce sang «s’arrête sur le boli» qui prend du volume, à mesure que s’épaissit la croûte noirâtre qui le recouvre. L’épaisseur de cette patine constitue un résultat tangible d’autant plus prestigieux qu’elle est le signe de son ancienneté. Tout se passe comme si le meurtre sacrificiel visait à retenir, à fixer, à accumuler la force libérée par la «liquidation» d’êtres vivants. Par la mort, ceux-ci se déchargent d’un nyama qui ne peut se conserver qu’en des objets spécialement conçus pour l’absorber. À condition d’être périodiquement rafraîchi, le sang séché ne meurt pas, il conserve une force vibratoire et confère en permanence à l’objet une certaine puissance. Le boli, dont les repas rythment les saisons, est donc sujet à l’appétit, de la même façon que celui-ci renaît chaque matin pour tout être vivant. Asservi à la faim, il doit être restauré (dla) par les hommes, si ces derniers souhaitent le voir contribuer à perpétuer le cycle des saisons. En revanche, mal nourri, affamé, il meurt après s’être vengé sur ses desservants négligents.

  • 8 Un des guérisseurs les plus célèbres de Bamako aujourd’hui, originaire du Mandé guinéen, se laisse (...)

13Néanmoins, si, comme le suggérait Jean Bazin, chaque boli est un être-objet per se, indépendant d’une entité qu’on peut par commodité appeler un dieu ou un esprit, cela ne correspondrait pas vraiment à ce que j’ai cru apprendre de leur fréquentation prolongée. La longue incubation de l’islam a pu insuffler, tout comme le christianisme sur la côte du golfe de Guinée, un «dualisme substantiel» affirmé sur le terrain en dehors de toute sollicitation extérieure. Le nom Komo désigne à la fois une puissance et une batterie de boliw, dont font partie les masques. La puissance est d’entrée de jeu investie dans une diversité d’objets et non dans une «chose-dieu» unique. On parle constamment du mèlèkè (a: malaïka), l’ange, l’âme du Komo. Il peut même arriver qu’un masque, au sens de personnage, parle des boliw comme de ses effets masculins (cèminènw), de ses armes ou de ses vieilles choses (fenkorow). C’est pourquoi les choses-dieux singulières m’apparaissent plutôt comme des réalisations d’un principe diffus que l’art de la bamanaya permet de capter. Ces principes virtuels, qui sont aussi nombreux qu’il y a de cultes, on s’attendrait à ce que, localement, ils portent un nom commun. Or justement, ils en portent un, donné de l’extérieur et censuré par des générations d’anthropologues, à l’exception de l’abbé Henry. Ce nom c’est setane ou sitani, «diable» en arabe, que les adeptes utilisent avec une belle franchise, tant comme terme d’adresse que comme terme de référence8. Essentiellement polymorphes, ces puissances apparaissent simultanément et de manière non contradictoire comme une et multiple, mâles ou femelles, immatérielles ou matérielles, bonnes ou mauvaises. Elles tiennent du dieu puisqu’on leur demande la vie, la santé, une progéniture, la pluie, les récoltes, la prospérité, mais aussi de l’animal, de l’être humain et de l’objet magique. Les grands griots du Mandé affirment que les boliw sont venus de La Mecque aux temps préislamiques, ce qui ressemble fort à une rationalisation forgée pour faire pièce à l’islam. D’autres traditions orales racontent le don du fétiche, en brousse, par un génie (wokolo) ou un animal mythique, à une femme qui ramassait du bois ou à un chasseur. Selon le schéma classique, les femmes qui firent entrer l’objet miraculeux au village en furent dépossédées à la suite d’une maladresse, une indiscrétion ou une rupture d’interdit. Ces récits, mais aussi les chants, les louanges et les prières parent la puissance de qualités merveilleuses, et les qualifient de fauve, d’antilope, de caïman, de chasseur, de femme rebelle, de sorcière, de mère, d’homme sincère, d’arbre, de vieille chose qui tue, de chose dangereuse, de singe mâle, de queue, de pénis, de vulve, de lait nourricier, etc.

La réification des rapports sociaux et la métaphore de l’alliance

14Tentons maintenant de sortir de la logique interne qui permet de concevoir l’émergence de fétiches, pour en discuter l’aspect sociologique. De ce point de vue, le rite apparaît comme une médiation entre les humains, qui passe par des entités supra-humaines. Cela nous ramène aux hypothèses sociologiques de Marx, lequel définit le fétichisme (de la marchandise ou de l’argent) comme une inversion de la relation entre producteur et produit. Aux yeux du croyant, c’est le produit (le fétiche) qui produit le producteur (l’homme). Bien que Marx n’ait jamais développé une véritable théorie du fétichisme, ses réflexions demeurent stimulantes en ce que la réification des rapports sociaux n’y désigne pas seulement l’institutionnalisation et la routine de codes, mais leur investissement dans des objets concrets: la monnaie, la marchandise. Comme pour celles-ci, le boli porte en lui la trace d’un travail humain partiellement oublié. D’autre part, le fétichisme religieux a tellement à voir avec un manque humain fondamental qu’il inspire de multiples métaphores sexuelles. Certes, il diffère totalement du fétichisme sexuel analysé par Freud, puisqu’il n’est pas le produit d’une invention solitaire et qu’il est transgénérationnel, mais on épouse le fétiche, ce qui n’est tout de même pas anodin. Le recours aux boliw, leur mode de transmission, leur contrôle et leur gestion sont chargés de deux altérités fondamentales: la différence sexuelle et la différence d’âge. La métaphore du mariage employée pour l’obtention de boliw relève bien évidemment d’une théorie du pouvoir, du savoir et même, plus précisément, du savoir sorcier, lié à la brousse et à l’obscurité. Le chef de famille qui veut fonder une société d’initiation (jo) et en acquérir les boliw se rapproche d’un chef de culte prestigieux et, par l’intermédiaire de témoins de mariage (furu jatigiw), lui demande une «fille de son jo». Sa famille étendue ou son segment de lignage l’aide à faire le mariage, ce qui signifie acquérir les connaissances secrètes, payer la compensation matrimoniale (laada, furu-nafolo ou furu-fen) pour l’obtention des boliw, des masques, des recettes magiques (daliluw), des plantes et poudres indispensables à l’entretien des boliw. Le chef du nouveau culte est alors déclaré «mari du boli». Pour entrer au village, un culte doit en annexer les principes, s’intégrer dans un espace symbolisé, contribuer à la production du territoire qu’il est chargé de sécuriser.

15Aussi les boliw contiennent-ils de la terre prélevée près de la plus ancienne porte du village, du premier puits, de la première cuisine, au carrefour, au cimetière, dans quatre fourmilières situées aux points cardinaux de la première auréole de champs, etc. On y incorpore, à leur mort, des fragments du corps des aînés décédés: phalange de l’index (symbole d’enseignement), rotule (symbole de démarche), olécrane (symbole de travail). Selon Salia Malé (1995), le cœur du chef du Manya est prélevé à son décès avant que son corps ne refroidisse et est déposé sur le grand boli. Les ancêtres s’intègrent donc physiquement aux boliw, assurant une continuité substantielle entre générations de prêtres (somaw, «gens du sacrifice»).

16Dans toutes les productions culturelles, des traditions orales aux bavardages et aux faits divers, le savoir sorcier apparaît comme le domaine privilégié, sinon exclusif, des femmes. La menace sorcière s’exerce surtout au sein du groupe lignager, sous la forme d’un ennemi de l’intérieur clandestin. Seule l’intimité, dit-on, permet de trouver une faille dans le système de protection mis au point par les ancêtres et sans cesse amélioré depuis. David Conrad (1992: 167), qui a étudié ce que les traditions orales ont à dire à propos du pouvoir féminin, souligne que la trahison d’une femme fatale, le plus souvent étrangère, qui séduit un roi guerrier pour lui dérober ses objets protecteurs et les livrer à l’ennemi, est un thème récurrent. Une femme est aussi le don le plus précieux qu’un homme puisse obtenir et il doit à ses beaux-parents une révérence absolue. Dans les épopées de Sunjata et du royaume de Ségou, l’échange matrimonial apparaît comme un véritable cliché politique: un des protagonistes demande la fille d’un autre en mariage et le refus est la cause de la guerre (Monteil 1924: 355; Conrad, ed. 1990: 11 §3872-3898). En matière de savoir occulte, les hommes auraient, quoi qu’ils fassent, un temps de retard sur les femmes et progresseraient beaucoup plus laborieusement. Aussi, pour «être homme», les individus mâles doivent-ils compenser leur handicap en épousant une puissance dans le cadre des jow, les associations de pouvoir. De ces jow, tout au moins de la plupart d’entre elles, les femmes sont exclues, mêmes si elles participent aux offrandes et aux festivités. Dans son étude consacrée à la sculpture bamana, Sarah Brett-Smith (1994: 86-87) souligne le parallèle entre le mariage et la commande de boliw ou de masques (kun-fenw). Elle souligne que ce que l’on acquiert, c’est moins une chose qu’une capacité reproductive; ce sont les enfants du mariage, non la femme elle-même, qui seront la propriété de ceux qui s’acquittent de la compensation matrimoniale (a: laada).

  • 9 Zeltner, Camara, Jansen, Johnson, cités par Conrad 1999: 201; voir aussi Traoré 1999: 178.
  • 10 À noter que les «antiquaires» de Mopti procèdent de la même façon avec les détenteurs de masques de (...)

17Dans le langage de Claude Meillassoux (1975), on dira que la puissance (le boli), comme la femme, est une «productrice de producteurs». La femme est célébrée comme la source (sabu) de tous les exploits masculins (Conrad 1999: 190). Toutes les puissances décrites comme waraw (Komo, Kono, Nama, Nya), fauves qui avalent les initiés et les recrachent, peuvent être parées de qualités masculines, il n’empêche que ce sont des puissances que les hommes épousent pour renforcer leur pouvoir. Cette structure se retrouve dans l’épopée de Sunjata (Niane 1965). Les valeureux chasseurs Traoré qui avaient gagné la princesse Sogolon eurent l’idée de la donner au roi du Mali, Maghan Kon Fatta, car ils n’avaient pas été capables de la conquérir. Pendant la première semaine, le roi lui-même n’était pas parvenu à posséder la jeune femme: «Elle m’effraie, cette jeune fille», disait-il, «Je doute même qu’elle soit un être humain. Quand je m’approche d’elle durant la nuit, son corps se couvre de poils. Cela m’effraie beaucoup» (ibid.: 11). Dans d’autres versions, les armes défensives utilisées par Sogolon comprennent des griffes de lion, des poils pubiens de porc-épic, et des pointes qui sortent de ses seins9. On ne peut s’empêcher de songer aux pouvoirs attribués à ces prestigieux waraw, que des hommes héroïques doivent épouser pour fonder un culte: les griffes, les piquants, les crocs, les fourrures sont précisément les objets et symboles qui interviennent dans la fabrication des boliw, objets consubstantiels aux waraw. En outre, la fabrication de ces objets exige des substances féminines pleines de nyama, comme le sang menstruel et des fragments de placenta humain et animal. Le modèle du mariage héroïque va plus loin. Sogolon, la fiancée, n’est pas amenée directement au village. Le roi l’arrête hors du territoire villageois; là, elle teste son courage et ses pouvoirs en lançant contre lui ses armes magiques. Comme il leur résiste, elle se soumet à sa mâle autorité, sans toutefois avoir été vaincue. Lorsqu’un nouveau wara doit être donné en mariage, une cérémonie préparatoire se déroule, de façon identique, hors du village, où les boliw sont confectionnés, des sacrifices offerts, et où le «fiancé» est lavé avec des médicaments protecteurs. C’est seulement après que le nouveau wara, appelé dunan muso («femme étrangère»), est introduit dans le village. La métaphore du mariage pour la fondation du culte reflète exactement les implications politiques des alliances matrimoniales. Comme le mariage humain, ces mariages mystiques créent un véritable réseau. L’union avec une entité religieuse, qui peut difficilement se refuser si le prétendant comble les «beaux-parents» de cadeaux10, inscrit le nouveau mari et ses suivants dans un lacis d’associations qui ne coïncident pas nécessairement avec la chefferie (kafo), mais jouent un rôle dans l’arène politique. Ces réseaux ne sont jamais si visibles que lors de la fête annuelle de restauration des boliw.

18Cette fête mobilise entre trois et dix sociétés provenant de villages voisins et qui s’appellent mutuellement société-mère, filles, petites-filles, sœurs, etc. On dira, par exemple: «Notre Komo est venu manger chez sa sœur». Pour les initiés qui tissent ainsi un réseau d’entraide, ces fêtes tournantes, avec échanges de bière, de viande sacrificielle, de pagnes, d’argent et de noix de cola, animent la longue saison sèche. La métaphore féminine et matrimoniale n’a donc pas seulement une signification métaphysique, elle a des implications dans la politique locale, dans l’exercice du contrôle social et du pouvoir. On en trouve trace dans les chants et les louanges. Infériorisés par rapport à un pouvoir féminin qu’ils essayent tant bien que mal de contrôler, les hommes y sont appelés les femmes du village, le chef de culte, mari du wara, et ses femmes ses coépouses. Ces puissances appellent sur terre (wele) des enfants qui, substantiellement liés à la puissance, porteront des noms théophores: Boliko, Konozyé, Nyantyi, Nyanyéré, Bugungolo, Warazyé, etc. Ce mécanisme assure à la fois la réincarnation d’une baraka divine, de principes spirituels ancestraux, et la perpétuation de la confrérie. Tout comme les femmes ont le pouvoir de transmettre un pouvoir surhumain originaire à leurs fils (appartenant à un autre lignage que le leur), les puissances de type Wara transmettent également un pouvoir protecteur aux enfants qu’elles appellent sur terre. Tous les personnages héroïques des traditions épiques sont «surconçus» de la sorte, selon la belle expression de Pierre Smith (1979: 338). Sur le plan cosmique, le boli se présente comme la condition de l’échange de substances entre la nature et l’homme, mais sur le plan social, il condense des rapports de force complexes. Seuls certains individus sont reconnus comme les opérateurs légitimes de l’échange. De ce point de vue, le boli ne masque pas un rapport social, il contribue à l’établir en tant que tel et en tant que rapport au monde (Augé 1975). Par réification de rapports sociaux, il faut comprendre qu’un objet joue le rôle d’opérateur logique dans la constitution de ces rapports. L’objet ne vient pas en un second temps remplir une fonction de masque pour un rapport social qui lui préexisterait, il occulte par sa nature miraculeuse (kabako) la nature sociale des relations qui lui donnent son sens.

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Notes

2 En Europe, une scène au cours de laquelle une femme jette une petite bague en or à la figure de son mari, pour étrange qu’elle soit, est immédiatement compréhensible comme ayant des conséquences psychologiques et sociales irréversibles.

3 Du point de vue linguistique, l’aire mandé inclut les populations (très mêlées) parlant le bamana, le malinké, le jula et le soninké. D’un point de vue ethnographique, il s’agit non seulement des populations qui parlent ces langues, mais aussi de celles sur lesquelles ces langues ont exercé une forte influence comme les Sénoufo, les Minyanka, les Dogon, les Bobo et les Bwa.

4 Tous les mots étrangers en italique sont d’origine bambara excepté ceux précédés d’un «a:» qui, eux, proviennent de l’arabe.

5 Faire retraduire les termes arabes en des termes bambara préislamiques, comme l’ont fait quelques ethnologues épris d’authenticité, constitue une singulière manière de «collecter des données».

6 Voir Henry 1910: 140-141; Monteil 1924: 253, 270; Dieterlen 1951: 92; Cissé 1985: 14; McNaughton 1988: 2001; Amselle 1990: 188; Brett-Smith 1994: 23; Colleyn & De Clippel 1998: 123.

7 Il s’agit de ce que les missionnaires appellent depuis le xviie siècle gri-gri (ou gry-gry); voir Tobia-Chadeisson 2000: 83.

8 Un des guérisseurs les plus célèbres de Bamako aujourd’hui, originaire du Mandé guinéen, se laisse surnommer Satan pour faire enrager les dévots.

9 Zeltner, Camara, Jansen, Johnson, cités par Conrad 1999: 201; voir aussi Traoré 1999: 178.

10 À noter que les «antiquaires» de Mopti procèdent de la même façon avec les détenteurs de masques de la région. Ils envoient un intermédiaire âgé faire des cadeaux sur le modèle des prestations matrimoniales, jusqu’à ce que la demande se précise et que la «pièce» soit cédée.

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Table des illustrations

Titre Fig. 1. Culte du Manyan de Namporompéla, 1985 (cl. Catherine De Clippel)
URL http://lhomme.revues.org/docannexe/image/24793/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 352k
Titre Fig. 2. Korèduga (bouffon rituel) portant sur sa tête le boli de la confrérie. Ngolonienasso, 1987 (cl. Catherine De Clippel)
URL http://lhomme.revues.org/docannexe/image/24793/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 478k
Titre Fig. 3. Batterie de boliw du Ci Wara, Dyele, 1987 (cl. Catherine De Clippel)
URL http://lhomme.revues.org/docannexe/image/24793/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 530k
Titre Fig. 4. «Pied» du Ci Wara, Dyele, 1987. L’objet est porté par le danseur masqué (cl. Catherine De Clippel)
URL http://lhomme.revues.org/docannexe/image/24793/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 797k
Titre Fig. 5. Case de géomancien, Kalassa (Siby), 2002 (cl. Catherine De Clippel)
URL http://lhomme.revues.org/docannexe/image/24793/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 462k
Titre Fig. 6. « Crépissage » des boliw du Nya, Wolobougou, 1982 (cl. J.-P. Colleyn)
URL http://lhomme.revues.org/docannexe/image/24793/img-6.jpg
Fichier image/jpeg, 377k
Titre Fig. 7. Culte du Nankon, confrérie de chasseurs. Il est assez rare qu’un officiant montre fièrement les boliw, Nanwonso, 1984 (cl. Catherine De Clippel)
URL http://lhomme.revues.org/docannexe/image/24793/img-7.jpg
Fichier image/jpeg, 407k
Titre Au dos Fig. 8 Procession avec transport des boliw autour du village, Namporompela, 1985 (cl. Catherine De Clippel)
URL http://lhomme.revues.org/docannexe/image/24793/img-8.jpg
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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-Paul Colleyn, « L’alliance, le dieu, l’objet », L’Homme, 170 | 2004, 61-77.

Référence électronique

Jean-Paul Colleyn, « L’alliance, le dieu, l’objet », L’Homme [En ligne], 170 | 2004, mis en ligne le 01 janvier 2006, consulté le 22 juillet 2017. URL : http://lhomme.revues.org/24793 ; DOI : 10.4000/lhomme.24793

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Auteur

Jean-Paul Colleyn

EHESSCentre d’études africaines, Paris

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Droits d’auteur

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