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Comptes rendus
Asie

Paola Bacchetta, Gender in the Hindu Nation. RSS Women as Ideologues

Delhi, Feminist Fine Print, 2004, 144 p.
Martine Van Woerkens
p. 278-280

Texte intégral

1En 2004, à la surprise générale, la « plus grande démocratie du monde » votait contre la coalition au pouvoir dominée par le parti d’extrême droite (Bharatyia Janata Party, BJP). L’historique parti du Congrès reprit alors en main le destin de plus d’un milliard d’Indiens.

2Cependant, la droite nationaliste hindoue dont le BJP est l’émanation politique, continue d’être puissante. De nombreux ouvrages lui sont consacrés, en Inde, aux États-Unis, en Europe1. Gender in the Hindu Nation de Paola Bacchetta vaut mieux qu’une excellente étude supplémentaire. Car le point de vue adopté, celui du genre – qui recouvre sexualité et « sexe social » comme le traduit Nicole-Claude Mathieu – fait apparaître les ressorts intimes, déterminants et peu connus, de ce nationalisme militant.

3L’Association des volontaires nationaux, Rashtriya Svayamsevak Sangh (RSS), que fonde en 1925 le Dr Keshav Baliram Hedgevar, avait entre autres pour but de lutter contre l’impérialisme britannique. Sa structure fortement hiérarchisée perdure aujourd’hui, comme son identité définie comme culturelle dans laquelle religion, culture (le système des castes) et langue (le sanscrit) sont inséparables. L’hindouisme, proclamé par Hedgevar religion « séculaire, universelle et supérieure à toutes autres », produit la culture qui produit elle-même « l’esprit de race, chiti », inspiré du Volksgeist nazi. Concept politique et loi supérieure, chiti commande le « devoir nationaliste » que les sevaks, militants exclusivement masculins et brahmanes, ont vocation d’accomplir.

4L’endoctrinement quotidien et l’entraînement paramilitaire impartis aux sevaks conduiront l’un d’entre eux à assassiner Gandhi en 1948. Momentanément interdit, le RSS ne cessa ensuite de s’étendre sous forme de partis politiques (tel le BJP), de mouvement religieux (Vishva Hindu Parishad), de ligues professionnelles. Dans les années 1980, il « s’ouvre aux masses ». En occultant ses affinités avec les fascismes européens, cette constellation continue d’exalter la grandeur perdue d’une nation hindoue humiliée et prône sa reconquête en attisant les haines intercommunautaires. Lors de vagues de violence minutieusement orchestrées, ses militants se livrent au massacre des musulmans (à Ahmedabad en 1965 et 1984 ; à Ayodhya en 1992 ; au Gujarat en 2003).

5Dès 1936, le Sangh fonde une branche féminine, l’Association des servantes de la Nation (Rashtriya Sevika Samiti, désormais, Samiti). Elle compte aujourd’hui plus d’un million de sevikas dans seize États indiens et la diaspora. Paola Bacchetta met en perspective ces deux « associations » qui se distinguent selon des lignes de partage fondées sur le genre et en établissant une double altérité féminine, proche et hindoue ou lointaine et musulmane. La différentiation sexuelle imprègne l’édifice de la Nation hindoue, prolongé par ses « Autres », non hindous, qu’il s’impose d’éliminer, convertir ou posséder.

6Le premier essai compare les idéologies sangh et samiti. Leurs dissemblances portent, d’une part, sur les représentations et les symboles (le peuple, le drapeau, la Terre mère, le panthéon) que le Samiti féminise en procédant à des déplacements de sens et à une remise en ordre des priorités. Ainsi, pour les idéologues du Sangh le drapeau safran est le symbole majeur. Pour le Samiti, c’est la Terre mère, Bharatmata, identifiée aux déesses contrastées de leur panthéon, de la mère bonne et nourricière à la violente Kali. Le Samiti développe, d’autre part, sa propre vision de l’ordre social. À l’intérieur du récit maître de la Nation hindoue élaboré par le Sangh et qui explique la décadence présente, le Samiti dénonce les intermariages entre non-aryens et hindous, le rapt des femmes hindoues par les musulmans et la dévalorisation des femmes par les hindous occidentalisés. Ces désordres qui affectent au plus près la famille s’accompagnent du rappel insistant des valeurs orthodoxes brahmaniques, tels les devoirs liés aux sexes, aux castes et aux stades de la vie.

7Ces discours masculins et féminins divergents conduisent à un chassé-croisé éloquent entre les idéaux humains des sevaks et des sevakis : pour ceux-là, l’homme idéal est fort, sans peur, célibataire ; il est à la fois renonçant et combattant, car bien que Kali soit effacée de leur panthéon, il en a la force et l’énergie. Pour celles-ci, l’idéal masculin est un maître de maison protecteur, bon mari, bon fils, bon nationaliste dont le contre-modèle efféminé épouse des non hindoues et/ou harcèle les femmes hindoues. Pour le Sangh, la femme idéale est à l’image de leur Terre mère chaste et domestiquée, mère ou sœur, alors que pour le Samiti, c’est la Déesse aux huit bras qui conjugue Force, Intellect et Fortune, et dans laquelle la pativrata, l’épouse dévouée, côtoie la Déesse furieuse et célibataire.

8Le fractionnement des discours n’empêche pas une « praxis unifiante » comme le souligne Paola Bacchetta. Le lieu du symbolique éventuellement dangereux (avec Kali) défini par et pour les femmes est neutralisé de fait : lorsque le Samiti place au-dessus du modèle de la pativrata, dévouée à l’époux, celui de la rashtriyavrata, dévouée à la Nation, il faut comprendre que cette dernière est passée de la tutelle de son époux à celle de la collectivité nationaliste masculine.

9L’histoire de vie de Kamlabehn, dans le deuxième essai, montre cependant que cette tutelle n’est pas une prison, dans la mesure où l’espace de liberté féminin s’emboîte dans l’idéologie du Sangh.

10Âgée de trente ans, de caste brahmane, Kamlabehn appartient à la upper-middle class d’Ahmedabad, ce milieu social dans lequel le RSS recrute depuis toujours ses cadres. Après l’école privée anglaise, comme il est d’usage dans ce milieu, Kamlabehn fait des études d’ingénieur et rencontre à l’université un sevak qu’elle épouse. Aujourd’hui professeur de sciences, elle ne voit son époux qu’épisodiquement et continue comme par le passé à propager la doctrine nationaliste dans l’Inde entière et à entraîner ses « sœurs » aux arts martiaux. Délivrée de la surveillance de ses parents sans pour autant subir celle de son époux, elle jouit d’une mobilité et d’une indépendance surprenantes compte tenu des normes indiennes : elle travaille pour des femmes (non pas pour un mari), s’habille comme elle l’entend (vêtements masculins), elle « arrange » elle-même son mariage. Rebelle à toute identification et domestication féminines, elle tempère cependant sa masculinisation en adoptant le sari après ses noces, dans le souci de « rassurer son entourage ».

11Paola Bacchetta suggère que Kamlabehn instrumentalise en partie le discours nationaliste pour parvenir à ses fins. Cette jeune militante qui évalue finement les limites à franchir ou à ne pas franchir, tire en effet le meilleur parti possible du Samiti pour suivre un mode de vie qui correspond à son désir. Mais elle n’est pas cynique ; elle renchérit même sur ce qu’enseigne le Sangh, comme en témoigne sa trouvaille dans le registre de l’altérité du même. « Toutes les déesses sont armées », proclame-t-elle, en féminisant l’un des slogans du Sangh (« Tous les dieux sont armés »). Car la résistance aux normes de Kamlabehn s’ancre dans la vengeance contre l’Autre musulman. Elle qui n’a jamais été agressée par un musulman, qui avoue même ne pas en connaître, déclare : « Ils méritent de mourir. Il faut tous les tuer. Ils ont pollué le sang hindou. Ils ont violé nos femmes, etc. »

12Comme Kali, Kamlabehn mise sur la force pour détruire les musulmans démonisés. Déliée de ses devoirs d’épouse, elle sert la collectivité masculine en entraînant d’autres femmes à la servir. Elle transgresse ainsi son sexe par son genre. Ce destin singulier lui échappe : recourant à la mystérieuse notion de transmigration, elle se dit sevika « avant la naissance ». Dans les faits, elle boit le lait du Sangh dès sa naissance, grâce à des parents militants, et son père soutient avec enthousiasme la voie que s’est tracée sa fille, au carrefour de ses intérêts propres et des intérêts du mouvement.

13Le troisième essai retrace l’évolution des représentations et des fonctions des femmes musulmanes dans l’idéologie du Sangh. La chasteté et l’ascétisme légendaires de ce pseudo-mouvement culturel sont soudainement relégués pour faire place à un usage intensif et trivial de la sexualité lorsqu’il s’agit de la communauté haïe.

14Alors que les caractéristiques des hommes musulmans sont relativement fixes dans le discours du RSS, celles des femmes musulmanes varient, selon les époques et les genres littéraires, et surtout selon la nature de leurs rapports avec des hommes hindous. Alternativement prostituées, ventres à produire des ennemis, victimes de l’islam (où règnent la polygamie, la répudiation, etc.), elles sont parfois érigées en modèles de conduite dès lors qu’elles sont éprises d’un nationaliste hindou.

15Paola Bacchetta rappelle que dans un contexte racial, colonial ou fasciste, les femmes ennemies sont un haut lieu de fantasme : elles sont considérées comme disponibles, désirantes vis-à-vis du dominant, ou éminemment dominables. Dans le cas présent, la structure du fantasme s’inspire d’un schéma de parenté. Depuis les années 1980, depuis qu’il s’est ouvert aux masses, le Sangh a fait réapparaître un hybride : l’hindou musulman2. Il s’agit d’hindous convertis par force par les musulmans lors de leurs conquêtes, d’hommes « biologiquement identiques et culturellement différents » que le Sangh tente de ramener en son sein en les reconvertissant à l’hindouisme. Pour les femmes musulmanes, la réabsorption la plus accomplie dans la communauté hindoue se fait à travers le mariage. Alors que les nazis stigmatisaient toute union avec des juifs, que le Ku Klux Klan n’envisage aucune place pour les Afro-américaines au sein de la société blanche, le Sangh est inclusif. Il octroie à ses militants le pouvoir de transformer les femmes musulmanes en hindoues : comme l’indique le titre de cet essai, « Propriété communautaire et propriété sexuelle » sont interdépendantes.

16Ce qui retient l’attention dans cet ouvrage, outre la qualité des matériaux présentés et l’éclairage comparatif entre différentes formes de fascisme, c’est, d’une part, la problématisation du phénomène fasciste hindou : comment y sont mis en corrélation, représentés et mis en pratique, croyances, sexes et genres ? Et d’autre part, l’intérêt porté à sa composante féminine : quels sont les effets des choix et des orientations du RSS dans la vie des femmes, et plus particulièrement des militantes ? Gender in the Hindu Nation qui s’inscrit dans le courant critique des Women’s et Postcolonial Studies offre un excellent exemple de la fécondité de ces études dans le champ des sciences humaines, puisqu’il nous invite à découvrir les ressorts intimes et puissants d’une religion lancée à la conquête du pouvoir politique.

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Notes

1 En France, voir principalement les travaux de Christophe Jaffrelot, Gérard Heuzé et Jackie Assayag.
2 Il est présent dès la fin du xixe siècle chez les nationalistes réformateurs comme Mahadev Govind Ranade. Cf. Van Woerkens, « Imaginaire politique du Maharashtra au xixe siècle à partir de la figure de Sivaji », à paraître in Marie-Louise Reiniche & Bénédicte Brac de la Perrière, eds, Paris, Presses de l’EFEO, printemps 2006.
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Pour citer cet article

Référence papier

Martine Van Woerkens, « Paola Bacchetta, Gender in the Hindu Nation. RSS Women as Ideologues », L’Homme, 179 | 2006, 278-280.

Référence électronique

Martine Van Woerkens, « Paola Bacchetta, Gender in the Hindu Nation. RSS Women as Ideologues », L’Homme [En ligne], 179 | 2006, mis en ligne le 07 juillet 2006, consulté le 30 avril 2017. URL : http://lhomme.revues.org/2453

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Auteur

Martine Van Woerkens

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