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Différentialités

Penser le sujet, observer la frontière

Le décentrement de l’anthropologie
Conceiving the Subject, Observing the Frontier. Decentering Anthropology
Michel Agier
p. 51-75

Résumés

Résumé
Le sujet est un concept qui vient du dehors de l’anthropologie, et qu’on découvrira en opérant plusieurs décentrements, mais en premier lieu un décentrement disciplinaire, en allant voir et dialoguer du côté de la philosophie politique. La question du sujet peut trouver sa place en anthropologie comme un tiers concept permettant de dépasser les sens clivés qu’on attribue aux notions de « personne » et d’« individu » tout en s’y adossant. On proposera, à l’aide de quelques exemples, de travailler avec ce concept, et de le transformer du point de vue de l’anthropologie. La figure du sujet permet de dépasser les problématiques de l’identité qui ont occupé, et même obsédé l’anthropologie depuis ses origines ethnicistes jusqu’aux polémiques récentes opposant le communautarisme et la République. Réciproquement, insérer la question du sujet dans l’anthropologie permet de revisiter et dépasser l’opposition, lisible dans toute la philosophie politique, entre le sujet agissant et l’assujetti.

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Texte intégral

1Le sujet est un concept qui vient du dehors de l’anthropologie, et qu’on découvrira en opérant plusieurs décentrements, mais en premier lieu un décentrement disciplinaire, en allant voir et dialoguer du côté de la philosophie politique. Dans la situation ethnographique, sous certaines conditions qu’il nous faudra préciser, il fait irruption comme « un réel extérieur qui s’impose brutalement à nous, remettant en cause nos façons habituelles de penser » (Zizek 2006 : 13). On verra que la question du sujet peut trouver sa place en anthropologie comme un tiers concept permettant de dépasser les sens clivés qu’on attribue aux notions de « personne » et d’« individu ». On proposera, à l’aide de trois exemples, quelques pistes ouvertes pour travailler avec ce concept, et le transformer du point de vue de l’anthropologie. La figure du sujet permet de dépasser les problématiques de l’identité qui ont occupé et même obsédé l’anthropologie depuis ses origines ethnicistes jusqu’aux polémiques récentes opposant le communautarisme et la République. Réciproquement, insérer la question du sujet dans l’anthropologie permet de revisiter et dépasser l’opposition, lisible dans toute la philosophie politique, entre le sujet agissant et l’assujetti.

Le décentrement de l’anthropologie

2Le décentrement est une des questions-clés de l’anthropologie. Il fonde un régime d’égalité épistémologique entre toutes les situations, observable – condition aujourd’hui d’une anthropologie-monde – en même temps qu’il ouvre la voie à une anthropologie de l’émergence du sujet dans chaque situation observée. C’est ce que je voudrais démontrer dans ce texte, en évoquant d’abord, de façon résumée, les trois dimensions nécessaires de ce décentrement : géoculturelle, épistémologique et politique.

  • 1 Sur la mondialisation des savoirs, cf. Jackie Assayag (2010).
  • 2 En passant, on peut se demander si l’espace de la polémique, à propos des études postcoloniales, n’ (...)
  • 3 La « déseuropéanisation » des savoirs urbains est un exemple assez clair de ce décloisonnement théo (...)
  • 4 Je rejoins ainsi, par d’autres voies, le projet cosmopolitique d’une « pensée monde » développé par (...)

3Un premier décentrement est culturel et, plus largement, « géoculturel ». Comme le rappelle Maurice Godelier (2007 : 63), le décentrement culturel est au principe de la méthode de l’anthropologie, qui peut se transformer en une posture politique et éthique. Ce que j’entreprends ici vise à pousser plus loin et à « globaliser » cette posture vers l’engagement qu’elle implique bien au-delà du « relativisme culturel » et dans le cadre d’une pensée du monde et d’un présupposé d’égalité, qui lui est consubstantiel. Il ne s’agit plus seulement de décentrer le regard sur le monde par l’anthropologie, mais aussi de décentrer l’anthropologie par le regard du monde. Se décentrer, c’est donc prendre acte de la mondialisation, et en particulier de la plus grande circulation des savoirs, des imaginaires et des modèles qu’elle a engendrée1. C’est aussi en finir avec les polémiques à propos des études postcoloniales ou « subalternistes ». Ces polémiques ont bien mis en évidence, d’une part, l’existence d’une communauté de débats à l’échelle mondiale, d’autre part, une « mise à plat » des modèles théoriques et politiques en présence sur la planète. En outre, elles montrent que les enjeux de reconnaissance et d’égalité qui existent à l’échelle mondiale traversent eux-mêmes les sciences sociales et leurs polémiques « globales »2 : ces enjeux sont politiques parce que la question de l’égalité (de condition sociale et d’expression publique) est présente parmi toute cette « communauté » en réseau des sciences sociales et historiques, et ils sont théoriques. En effet, la « provincialisation de l’Europe » est aujourd’hui un fait établi sur le plan des modèles économiques, culturels ou sociaux3. Dans ces conditions, l’universalisme doit être non seulement « déseuropéanisé » comme le demandent les tenants des études « subalternes » et « postcoloniales » (Chakrabarty 2000), mais surtout réassumé et repensé à l’échelle mondiale actuelle, c’est-à-dire dans un cadre cosmopolitique. C’est en construisant sur le plan théorique ce cadre social cosmopolitique commun – qui n’implique ni consensus ni homogénéité, mais seulement la reconnaissance d’une échelle de grandeur et d’échanges commune – qu’on pourra envisager la possibilité d’une anthropologie-monde4.

  • 5 Ces situations seront évoquées plus loin.
  • 6 C’est cette « virtualité » du foyer identitaire « sans existence réelle » qui a conduit Claude Lévi (...)

4Mais ce n’est pas encore suffisant. Au sein de ce premier décentrement, contextuel et global, un deuxième décentrement, épistémologique et situationnel, est nécessaire ; il concerne l’enquête de l’anthropologue et consiste à déplacer le lieu et le moment du regard depuis le centre et l’ordre vers les bords et le désordre. Il s’agit de prendre comme poste d’observation et point de départ de la réflexion, les frontières, au sens très générique et anthropologique des espaces de l’entre-deux, des seuils et des limites, mais aussi des moments de l’incertitude et de l’indécision. Il faut se décentrer sans cesse, et partout chercher la limite de l’unité sociale, du lieu ou de la pratique observés. On considérera, par exemple, que l’espace des camps de réfugiés, le « ghetto » (en forêt ou en ville) où arrivent les migrants, la zone frontière entre la Guinée et la Sierra Leone, ou encore l’espace-temps de la rue envahie par le défilé carnavalesque5, sont pour l’enquête des situations de frontière. En déplaçant ainsi la focale vers le désordre, le dénuement ou l’entre-deux des bords ou des limites, plus généralement donc des frontières (hors-lieux et temps suspendus), les descriptions et les analyses se donnent les moyens d’observer les processus et les genèses, les contacts et les transformations. Une fois encore, cette posture n’est pas vraiment nouvelle en anthropologie, mais il convient de la généraliser d’un point de vue méthodologique. En effet, dans les années 1960, une anthropologie critique des identités (notamment ethniques) s’était fondée précisément sur le caractère déterminant de la frontière des groupes – lieu de brassages, d’échanges et de conflits –, alors que l’identité « elle-même » restait un « foyer virtuel » dont la « substance » se dérobe toujours à l’enquête, comme le notait Claude Lévi-Strauss dans son séminaire sur l’identité6. Ce qui est nouveau dans le décentrement épistémologique, c’est la généralisation de cette posture à l’observation des situations de frontière – espaces, moments ou « mondes » d’entre-deux – sans a priori sur les langages, toujours relatifs et polémiques (ethniques, religieux, sociaux, etc.), qui les décrivent dans l’espace public.

5Un troisième décentrement pourra alors se faire à partir de la logique de ces situations de l’entre-deux. Il s’agit de voir tout ce dont la frontière est le lieu : autant ce qui se passe dans cette situation-là – situation limite voire liminaire – que ce qui vient de « dehors » à cette occasion, arrive là et vient en plus, pour bousculer l’ordre identitaire en place. Ce troisième décentrement est donc politique au sens où il privilégie l’agir et le moment de basculement qui introduit un changement dans un ordre social donné, offrant ainsi la possibilité de voir et comprendre le mouvement et le changement en train de se faire. On attribue au « sujet », de forme générique, cette capacité d’agir.

6Comment surgit le sujet ? Et comment l’anthropologie peut-elle l’appréhender, c’est-à-dire le voir, le décrire et le comprendre ?

7Il nous faut ici revenir aux différentes manières dont l’ethnologie, la sociologie et la philosophie abordent l’individuation, c’est-à-dire la forme sous laquelle les individus sont pensés et « construits » par les contextes (sociétés, groupes, espaces) où leur vie se déroule. Je partirai de la notion-clé de l’ethnologie depuis Mauss, la notion de « personne », pour la relativiser en questionnant la place qu’elle a occupée dans le « holisme méthodologique » de l’anthropologie et dans la formation de sa pensée identitaire. Puis, j’examinerai la figure de l’« individu » que l’individualisation a mis en scène et qui est aujourd’hui une notion-clé de la sociologie… pour finalement faire place à une anthropologie du sujet.

La personne, fiction ethnologique et question politique

  • 7 Cf. le colloque et l’ouvrage collectif La Notion de personne en Afrique noire (Collectif 1973).

8L’anthropologie s’intéresse depuis longtemps aux différentes théories de la personne, notion dont le sens va progressivement du masque, tragique ou rituel, jusqu’au statut social ou sacré (cf. Mauss (1950 [1938]). L’africanisme en particulier a fait de la notion de personne le concept-clé qui relie chaque être à une culture, un lieu, une structure sociale7. Dans le contexte lignager, chacun est défini par une position qu’il occupe dans la généalogie du lignage, chaque être existe par la relation qui l’unit à d’autres, vivants ou morts, réels ou imaginés. Ce qui fait l’individu comme personne, ce sont dès la naissance des médiations aux ancêtres, aux dieux, puis aux autres. Les « traces » ancestrales, les manifestations divines ou les marques ethniques dont les corps sont le support en attestent.

  • 8 La critique de cette fiction ethnologique sous ses dimensions culturalistes, localistes ou ethnicis (...)
  • 9 Sur ces deux points, cf. Augé (1994) et Terray (2011).

9La persona pour Mauss définit la notion de personne par l’incorporation de normes et valeurs morales et sociales : c’est l’individu dans sa dimension morale, et donc sociétale. Ainsi, la personne renvoie en fin de compte aux totalités anthropologiques que l’ethnologue appréhende selon une unité ou transparence supposées entre un informateur, un espace, une société et une culture. Dans cette opération, l’individuation prendra la forme d’une identité ou d’une superposition entre la partie que j’observe (l’observation ethnographique) et le tout que je ne vois jamais, mais auquel on donne généralement les noms de « société » ou « culture », ou d’« ethnie ». Le tout d’une culture et d’une société s’incarne, s’incorpore dans une personne qui ne prend sens pour l’ethnologue qu’en tant qu’elle est transparente à la totalité. Dans cet usage de la notion de personne, il y a donc une question de méthode qui est aussi une question de représentation de l’individu dans le monde : selon cette démarche holiste de l’anthropologie poussée jusqu’à sa limite dualiste (celle de Louis Dumont qui oppose holisme et individualisme [1983], celui qu’on appelle l’« informateur privilégié » n’a d’autre raison d’être que de dire et d’incarner le tout de la société, de la culture ou de l’« ethnie » dont l’ethnologue pourra présenter – portant un regard externe et s’adressant à un public encore plus externe – la reproduction. Naît ainsi l’image ou la fiction d’une totalité « autre », cohérente, oubliant ou lissant, aux fins de la cohérence analytique, les conflits, les brèches et les formes hétérogènes8. Ce qui s’est perdu dans cette fiction ethnologique associée à la conception de la personne transparente ou révélatrice d’un tout idéel et invisible, c’est la dimension relationnelle de l’identité individuelle, la nécessité intrinsèque d’une altérité pour construire toute représentation de soi ; c’est aussi sa dimension contextuelle et les transformations qu’elle a subies avec le changement des contextes9. C’est ce qui a légitimé les critiques à propos de la représentation individuée et totalisante, « identitaire » en somme, de la notion de personne et, au-delà, du référent ethnique comme langage conventionnel définissant l’objet et la pseudo-spécificité de l’anthropologie dans les sciences sociales.

  • 10 L’égalité comme condition de la politique dont il est question ici s’entend sur un plan non pas soc (...)
  • 11 Elle s’appuie sur le Livre 1 de La Politique d’Aristote pour développer la distinction entre la cit (...)

10Des interrogations plus politiques demeurent cependant et doivent être prises en compte, puisqu’on les retrouvera plus loin à propos des lieux et situations où s’observe un agir politique du sujet. Elles concernent les effets de ce modèle de la personne du point de vue de l’emprise du lignage sans dehors, et sans révolte en son sein, et plus généralement, sur l’impossibilité de la politique étendue à une société qui serait toute lignagère. De même et de manière plus générique, Hannah Arendt (1995) défend que la politique, qui suppose une communauté d’égaux, ne peut pas avoir lieu dans le monde privé ou domestique, qui est hiérarchique et inégalitaire10. Le monde domestique est bien un lieu de pouvoir mais pas un lieu de la politique, explique-t-elle, car c’est un lieu où « on ne pouvait pas […] être libre parce qu’il manquait d’autres égaux » (Ibid. : 146)11. En fait, et pour relativiser ce propos, on voit que pour Hannah Arendt cette référence au monde domestique est dialectique ; elle se définit par opposition au seul espace où, selon elle, la politique serait possible : l’espace intermédiaire entre les mondes trop proches (privés) et trop lointains (étrangers), idéalement donc l’espace de l’agora. C’est une utopie qui nous vient de la pensée politique grecque et qui désigne l’idéal d’un espace de la politique en tant que liberté de parole et d’action entre égaux ; c’est le topos symbolique de la « conversation démocratique » selon les mots d’Arendt. Notons cependant, et pour penser décentrés, que cette conversation politique peut aussi bien se localiser sous « l’arbre à palabres » de nombre de sociétés africaines, pour autant que le village ou la ville contiennent aussi le lieu d’une « assemblée » qui soit un dehors du lignage (Terray 1988 ; Abélès 2003 ; Mbembe 2010). À l’opposé donc, selon l’approche arendtienne, l’exercice de la politique au sein de l’espace domestique ou de la société toute lignagère sera impossible aussi longtemps que la communauté des égaux politiques ne pourra s’y réaliser : ainsi, rapports de genres et de générations sont inégalitaires du point de vue du « droit d’avoir des droits » tant qu’ils s’appuient sur l’illusion de hiérarchies et donc d’identités « naturelles ».

  • 12 Cf., par exemple, sur la période 1950-1960, les recherches à Brazzaville de Georges Balandier (1955 (...)

11Pour revenir à la figure anthropologique de la personne, on sait que la réponse la plus logique et massive à l’emprise lignagère a été historiquement la fuite du lignage dès qu’un « dehors » a pu apparaître, en grand, avec la décolonisation : dans l’Afrique noire des années de la décolonisation, entre les années 1950 et 1970, le départ vers les villes et les périphéries urbaines a été synonyme d’émancipation – ce qui a donné à la migration elle-même, dès cette époque mais dans un sens différent de celui d’aujourd’hui, une signification politique au-delà de la seule ligne de fuite qu’elle a incarnée dans chacune des trajectoires individuelles. Ce fut littéralement, la recherche d’un « air de liberté » dans les villes… avant d’être pour beaucoup la découverte des lieux de l’abandon. Les villes décrites par les anthropologues en Afrique dans cette période furent marquées par l’ambivalence des statuts sociaux, des positions symboliques et des engagements politiques des néocitadins, ruraux urbanisés, villageois en ville, etc.12. S’est imposée alors, pour les intéressés, la question de l’individualisation et de ses effets, selon un point de vue pragmatique accompagné par une certaine objectivation et distanciation des lieux, identités et cultures d’« origine ». Pour certains anthropologues cependant, dans les pays du Sud en général, l’enquête s’est arrêtée aux portes de la ville, laissant à d’autres approches, en particulier à la sociologie, le soin de comprendre le destin des citadins, pris entre les deux apories de la « personne » désocialisée et de l’« individu » catégorisé. Ils y ont beaucoup perdu du point de vue de la complexité culturelle du savoir anthropologique.

De l’individu à l’hyper-individu

12En effet, l’individu comme unité statistique élémentaire et objective est une illusion, même si le corps unique et indivisible fournit l’unité de compte minimal. En société, l’atome individuel est disponible pour les représentations de la sociologie des catégories, celles-ci fonctionnant selon une logique déductive comme des abstractions fondées sur un ou plusieurs critères de classification (par âge, sexe, revenu, catégorie socio-professionnelle, lieu de résidence, etc.), qui n’arrivent jamais à rendre compte du « tout » de la notion de personne (car ils en perdent la complexité sociale, symbolique, etc., rendue par le holisme méthodologique), ni de la somme de toutes les individualités (car celles-ci résistent à se laisser dissoudre dans la masse, les catégories ou les classes).

  • 13 Celui de la sociologie de Georg Simmel et, plus largement, celui des travaux de l’école de Chicago (...)
  • 14 Vivir para contarla, titre de l’autobiographie du romancier colombien Gabriel García Márquez (2002)

13Quant à l’individu « produit » par le processus d’individualisation (en arrivant seul quelque part hors de son contexte lignager, familial, villageois ou communautaire…), il ne se confond pas avec l’individu normatif, celui que l’individualisme institue selon l’opposition déjà mentionnée entre la personne castée en Inde ou lignagère en Afrique d’une part, et l’individu « occidental » d’autre part. Il ne s’y réduit pas, mais c’est le modèle auquel il a affaire. Un modèle en apparence dédoublé : du côté de l’individu, Robert Castel (1995) avait d’abord distingué l’individualisme positif et l’individualisme négatif. Si l’expert international, le voyageur ou même le citadin13 sont des figures types du discours positif de la liberté de l’« individu » contre l’oppression de la « personne », à l’opposé la version négative de l’individualisme se réalisera sous les modalités échelonnées d’une dépréciation sociale : les figures de la dépossession, du « précariat », du marginal ou du vulnérable aboutiront finalement à la notion biopolitique des « populations » d’individus sans nom considérés sous l’angle de leur seule « vie nue » (Agamben 1997). Mais, la version « positive » elle-même se développe jusqu’à l’excès et jusqu’à remettre en cause sa propre valorisation. Le sens de l’autonomie individuelle, avec les projets, les réussites ou les échecs, les joies et les souffrances intimes des vies pleines, professionnelles, amoureuses ou amicales, toujours vécues et ressenties comme uniques, en propre, et en ce sens très « riches » ou « enrichissantes », ce sens de la liberté et de la responsabilité individuelles tout accomplies, peut se caricaturer lui-même en son revers, qui est son cauchemar. La « construction de soi », seul face à la marchandisation généralisée du monde, ne laisse guère d’autre issue face aux lois du marché que de savoir se vendre, savoir non pas « vivre sa vie pour la conter » selon la belle formule du romancier Gabriel Garcia Marquez14, mais produire un CV en temps réel, et être soi-même un produit plutôt qu’un consommateur (cf. Bauman 2008 et Calame 2010). Quand l’hyper-individu ou l’« individu par excès » finit par souffrir d’une hypertrophie de soi, l’individu « par défaut », lui, est renvoyé à la même contrainte sociale et symbolique, à la différence près… qu’il n’y arrive pas, ou n’y arrive plus ! Ainsi la valorisation de l’individu a-t-elle pour corollaire son exposition et la perception aiguë, voire l’expérience des risques qui accompagnent cette forme apparemment positive de la mise à nu.

  • 15 En dénonçant ce qu’il appelle une « ethnicisation de la France », Jean-Loup Amselle (2011) se situe (...)
  • 16 Celle qui, par exemple, en France, institue le « délit de solidarité comme sanction juridique à l’e (...)

14On voit que la figure de l’« individu » n’est pas moins contrainte, socialement et symboliquement, et contraignante que celle de la « personne ». La réalité de l’individu en situation n’est donc jamais saisissable en dehors d’ordres du discours qui le représentent, que ce soit dans les langages anthropologiques de la personne et du lignage, ou dans celui de la société des individus. Aussi élémentaires soient-elles en l’état, ce sont ces figures de référence qui fondent sur les scènes actuelles de la politique, une distinction entre « libéralisme » (individualiste) et « communautarisme » (identitaire). Ce clivage, transformé en cliché de l’analyse politique, donne une image figée, presque statuaire, des rapports entre les logiques individuelles et collectives (cf. Taylor 1994)15. Plus généralement, cette lecture identitaire fait l’impasse sur la question du mouvement, du changement et des logiques de l’agir qui ne se réduisent ni à une « politique de la différence » plus ou moins « communautariste » et identitaire, ni à une société des individus et à sa forme idéologique exacerbée dans la politique de l’indifférence16. Entre les deux, se situe toute la question du sujet, de ses multiples facettes et de ses conditions d’émergence.

De la subjectivation aux sujets : anthropologie et philosophie

  • 17 Je renvoie, sur ce point et plus généralement sur les représentations de l’individu contemporain, à (...)

15L’individu édifié par l’individualisme contemporain risque de n’être plus rien lui-même que cette expression limite de l’assujettissement que représente autant, sinon mieux, l’hyper-individu que l’individu déchu17. Ce qui vient après l’individualisme, sur ce vide ou ce « reste », semble insaisissable à une anthropologie toute construite sur l’étude des manières de produire la « personne » et son ou ses identités, ou leur critique.

  • 18 Selon les mots de conclusion de l’essai de Marc Augé, Non-lieux, plusieurs fois repris par l’auteur (...)

16D’où le caractère à la fois mélancolique, énigmatique et paradoxal du projet pour une « ethnologie de la solitude »18. C’est certainement l’aporie majeure de l’anthropologie des mondes contemporains fondée comme une anthropologie critique. C’est le point et le moment théorique où il nous faut faire une place à un tiers concept, le sujet, en un dialogue avec la philosophie politique. Comment travailler avec ce concept et le transformer du point de vue de l’anthropologie ?

17La question n’est pas de définir « le » sujet comme une forme alternative d’identité essentialiste, qui serait plus « vraie », plus transcendante que les autres. Mon propos ne vise pas non plus à ajouter de la subjectivité aux analyses du social. Il est certes remarquable qu’une partie de l’anthropologie se soit intéressée ces dernières années aux subjectivités comme l’ensemble des états et des émotions ressentis dans lesquels le social se manifeste. Ces approches ont élargi le champ de l’anthropologie et l’éventail de sa propre interdisciplinarité vers la psychanalyse ou la psychiatrie et la philosophie (Das 2006 ; Crapanzano & Pandolfi 2008 ; Laplantine 2008). Mais, elles restent guidées par la recherche de la meilleure définition possible des identités, une définition plus complète, sans que pour autant le cadre relationnel ou l’espace public soient appréhendés eux-mêmes par une anthropologie de l’émergence du sujet en situation. C’est ce qu’on cherche à établir ici, une médiation plutôt qu’une « vérité » du sujet. Il s’agit de réfléchir aux conditions de l’irruption d’un sujet dans un moment et un lieu où une subjectivation rend le sujet possible, en tenant l’identitaire à distance. Là où l’analyse peut mettre en œuvre l’opposition dynamique entre les assignations identitaires (issues de la « querelle » entre la personne et l’individu) et l’émergence d’un sujet, elle s’émancipe elle-même de tout modèle identitaire qui l’amènerait à supputer et éventuellement énoncer une vérité cachée derrière les processus et situations observables.

18En d’autres termes, il n’est pas utile qu’un sujet soit colérique pour que s’exprime un sujet « en colère », dont l’expression peut passer par des refus individuels, des blocages ou boycotts collectifs, comme on le verra plus loin. Il n’est pas davantage utile qu’un individu soit un tant soit peu pervers pour qu’un refus de telle ou telle contrainte d’autorité s’exprime par son contournement ou son détournement, plus ou moins organisé collectivement. Et pareillement, il n’est pas nécessaire qu’un Noir brésilien soit « réellement » africain pour pouvoir se clamer « Africain » dans un langage ethnique et dans un cadre rituel à Salvador de Bahia.

19En distinguant le sujet du paradigme identitaire, les questions que pose une anthropologie de l’émergence du sujet en situation concernent un rapport simultané au lieu (quel espace public ?) aux autres (quelle relation ?) et au pouvoir (quel rapport à la souveraineté ?).

  • 19 Je dois à Ann Stoler et à nos discussions sur le terrain dans la philosophie, cette attention au «  (...)

20Cette anthropologie du sujet suppose enfin une double démarche, théorique et empirique, pour voir et penser ce tiers concept pour un tiers acteur, qui arrive en plus. En premier lieu, il s’agit de comprendre et tirer les conséquences d’une divergence qui occupe les philosophes depuis plusieurs décennies, « l’antithèse assujettissement-subjectivation [qui] caractérise toute la philosophie française depuis la deuxième moitié du xxe siècle dont l’un des fils conducteurs est ce qu’on pourrait appeler la problématique des “modes de sujétion” » (Balibar 2011 : 5, n. 1). C’est la figure du sujet dans un rapport au pouvoir et à l’agir qui nous occupe ici. Non pas, encore une fois, pour dire si l’une des deux figures – l’assujetti ou le sujet agissant – serait plus « vraie » que l’autre, car elles peuvent être présentes chez chacun, de manières contradictoires et alternatives, ou combinées et conflictuelles. Mais parce qu’elles peuvent s’enrichir et se préciser par le recours à l’enquête ethnographique et situationnelle, et grâce à son attention aux lieux, aux autres et aux pouvoirs. Sans doute est-ce là la modalité de relation la plus équilibrée et efficace entre l’anthropologie et la philosophie, non pas celle de la « vérification », mais celle de l’expérience des concepts en situation, qui permet de travailler et transformer le concept plutôt que de se satisfaire d’un « usage de la philosophie », lointain ou rhétorique19.

  • 20 On peut élargir cette idée à toute l’emprise du « biopouvoir » comme technologie savante du pouvoir (...)
  • 21 Pour des exemples d’apprentissage intime d’un dispositif de subjectivation, cf. Stoler (2002) et Ho (...)

21On a d’une part une « subjectivation » au sens de l’assujettissement des corps et des places identitaires à un pouvoir souverain, dans une perspective qui reste largement structuraliste. L’objet « sujet » est en creux dans ces analyses qu’on trouve ébauchées chez Michel Foucault (1994, 1997). Deux procédés participent à cet assujettissement, bien mis en lumière par Mathieu Potte-Bonneville : le panoptique bien sûr, ou la société de contrôle qui assujettit mécaniquement20, mais aussi et surtout le contrôle réflexif, « de soi par soi » (2010 : 121). C’est le merveilleux dispositif selon lequel « Surveiller et punir » pourrait aussi bien s’appeler se surveiller et se punir21. Dans une enquête sur la « subjectivité à la française », Étienne Balibar insiste sur l’unité objet / sujet selon Foucault :

« La question du sujet et celle de l’objet, ramenées à un double procès de subjectivation et d’objectivation, d’assujettissement de l’individu à des règles et de construction du “rapport à soi” selon différentes modalités pratiques, ne son pas opposées entre elles, mais deux faces d’une même réalité ».(Balibar 2011 : 83)

22Cette emprise du pouvoir total et unitaire sur l’individu n’est donc pas exactement une « subjectivation sans sujet », c’est littéralement l’objet subjectivé et incorporé. Face à cette emprise, Michel Foucault n’abandonne pas toute idée du sujet, mais il en appelle à une résistance intime, au nom d’une liberté toujours possible – puisque cette liberté doit bien exister, selon lui, pour que le sujet soit considéré co-auteur de son assujettissement. Cette résistance s’incarnerait dans la « subjectivité », le « souci de soi » (cf. Foucault 1994)…, ainsi apparaissent le monde privé comme repli et un sujet ramené littéralement à son être (comme l’indique le suffixe -ité qui apparaît à ce moment-là ? – car il n’est plus question de subjectivation, assimilée à l’assujettissement, mais de subjectivité). Frédéric Gros insiste sur l’importance de l’idée, même peu développée chez Foucault, de la subjectivité en défendant que la figure foucaldienne du sujet « est tout le contraire de ce qu’on a pu dénoncer ou exalter comme l’individualisme contemporain » (2002 : 233) ; le sujet ne serait donc pas un hyper-assujetti, et il faut chercher dans le « souci de soi » de l’analyse foucaldienne les expressions de ce sujet-autre. On rétorquera que l’on sort ainsi de la sphère publique, et que la « résistance intime » est largement secrète sinon illusoire, qu’elle est plus une niche en soi voire un repli sur soi qu’une expression de soi face aux autres. Ce qui s’y joue ne sera réalisé, effectif et observable que lors d’un passage à l’espace public. Pour l’enquête de l’anthropologie situationnelle, cette dimension relationnelle de soi (on la tient de la notion de personne) est le biais indispensable de toute enquête sur le sujet.

  • 22 Je reprends le terme qu’utilise Jacques Rancière (1995) pour décrire la politique.
  • 23 Je reviens plus loin sur la seconde expression « scandaleuse » mentionnée, celle du réfugié se conf (...)

23Reprenons, donc, l’analyse de la subjectivation du point de vue des scènes sociales, observables. Le sujet assujetti peut en effet sur-jouer, voire anticiper son rôle, et ainsi donner l’impression de le coproduire, le vouloir et le désirer pleinement. Là, les qualificatifs de « positif » ou de « négatif » n’ont plus de sens. Car on peut aussi bien observer cet « individu par excès » dans un tout autre contexte, par exemple à propos de la victimisation de soi relevée généralement dans la reprise par les réfugiés de leur image victimaire, dans la présentation de leurs corps ou de leurs témoignages : c’est une présentation de soi souffrant qui conditionne leur prise en charge par des organisations humanitaires et confirme celles-ci dans leur domination symbolique de la scène humanitaire… Mais l’évidence de cette analyse un peu trop simple de la « coproduction » du statut de victime se trouve toute bousculée et dépassée par les deux « scandales » proches mais différents qui lui sont étroitement associés : celui du « réfugié menteur » (ou du « faux réfugié »), et celui du réfugié affrontant l’humanitaire. Le premier des deux scandales n’est pas compris par la théorie du sujet-objet, car l’essentiel se joue dans un moment de basculement et de reprise d’initiative de celui /celle qui décide, dans une situation donnée, de construire un récit qui piège sur son propre terrain le pouvoir (assistantiel ou sécuritaire) qui s’exprime en face de lui. Comme j’ai eu l’occasion de le montrer lors d’une enquête sur la confrontation entre des réfugiés (ou « faux réfugiés » ou migrants « clandestins »…) et des représentants du Hcr en Guinée préparant l’organisation d’un retour collectif en Sierra Leone (Agier 2008), ce genre de « mésentente »22 peut se terminer en jets de pierres et refus par les réfugiés de se soumettre aux comptages du Hcr !23 Ce basculement (qu’accompagnent un geste violent, une forme ou une autre de rupture, etc.) n’est pas systématique, bien sûr, mais on observe là un changement qui s’opère entre ce que le réfugié est supposé faire ou dire dans l’ordre qui le pense, et ce qu’il fait et dit effectivement. C’est dans cet agir qu’un sujet peut être effectivement observé et décrit.

Le sujet en situation : trois figures

24Si l’on veut s’en tenir à la sphère socialisée et relationnelle – conditions pour en faire le terrain de l’anthropologue –, on rencontrera donc une autre figure du sujet « qui s’impose », éventuellement de manière brutale, qui « remet en cause nos façons habituelles de penser » et force au décentrement : c’est le sujet de la prise de parole, prise d’initiative ou prise d’espace, qui renvoie à l’analyse d’une situation, d’un moment, plutôt qu’à celle d’une structure sociale ou d’un dispositif biopolitique. Ce sont les situations que l’on va brièvement évoquer maintenant, dans le seul but d’identifier quelques figures possibles du sujet.

Esthétique : le souci de soi et le sujet comme auteur

25Pour produire un récit de soi, un certain nombre de conditions doivent être remplies. Tout d’abord un lieu où prendre la parole, pour qu’elle soit socialisée et entendue devant un interlocuteur proche puis éventuellement devant un auditoire plus large et anonyme. Plusieurs contextes sont possibles comme on a pu l’observer à propos des espaces du témoignage et de la prise de parole parmi des groupes réfugiés ou déplacés. Il y a, par exemple, l’interaction avec l’ethnologue se trouvant dans un camp de réfugiés en Guinée et recueillant des « histoires de vie » : comme j’ai pu en faire l’expérience, l’enquête peut être « détournée » et transformée par des réfugiés sierra-léonais en un moment de témoignage généralisé afin, pensent-ils, de répondre indirectement aux représentants du siège du Hcr qui passent au même moment dans la région et offrent quelques possibilités de « réinstallation » dans un pays tiers au lieu du rapatriement collectif en Sierra Leone ! Au-delà des deux raisons immédiates (l’enquête de l’ethnologue, la demande par les réfugiés d’une « réinstallation » par le Hcr), une troisième signification s’impose dans la situation : celle d’un moment de prise de parole, instituant un sujet de parole qui s’impose pendant un moment dans l’espace du camp.

  • 24 Alain Brossat parle de « prises d’écriture » à propos des écrits de prisonniers, qu’il différencie (...)
  • 25 Texte écrit par Asalie Hagenimana, Joseph Nkengurukiyimana, Justin Mulindabigwi & Marie Goretti Gah (...)
  • 26 Ils comptent aussi parmi les fondateurs et responsables d’une association des réfugiés hutus pour l (...)
  • 27 Asalie Hagenimana et al., L’Itinéraire le plus long et le plus pénible…, op. cit. : 1.

26La prise de parole peut aussi être une « prise d’écriture »24. Dans un autre camp de réfugiés, celui de Maheba en Zambie, un « livre » a été écrit par quatre instituteurs réfugiés rwandais hutus en 2000. Ils avaient repris des éléments de témoignages recueillis auprès des Hutus qui, comme eux, étaient arrivés dans le camp deux ans plus tôt, pour en faire un seul récit. Quand j’ai rencontré l’un d’eux, en 2002, on parlait encore dans le camp du « livre des réfugiés hutus », un texte multigraphié intitulé L’Itinéraire le plus long et le plus pénible (Les réfugiés hutus à la recherche de l’asile)25. Ces quatre instituteurs se sont présentés eux-mêmes comme « auteurs » d’un témoignage collectif26. La « publication » du récit s’est faite dans le camp où l’ouvrage a ensuite circulé. À ce moment-là, le camp est devenu la scène où se joue le récit de soi des « réfugiés hutus » en tant que « peuple en exode ». Il s’agit pour eux de se défaire d’une identité stigmatisée qui dès leur arrivée les tient à l’écart, d’écrire contre la « politique de diabolisation du réfugié hutu »27 et contre le soupçon extrême de « génocidaires ».

  • 28 Asalie Hagenimana et al., L’Itinéraire le plus long et le plus pénible…, op. cit. : 3.

27L’ouvrage est dédié « À tous les réfugiés du monde ». Le récit s’attache à construire une image universelle (ou tenue pour telle) de réfugiés en détaillant les souffrances – fatigue, faim, mauvais traitements, peur, fuites – et les étapes à travers plusieurs pays entre avril 1994 (leur départ du Rwanda) et novembre 1998 (leur arrivée dans le camp de Maheba). Il s’agit de démontrer qu’« un exode du xxe siècle [celui du peuple hutu] semblable à celui du peuple de Moïse a eu lieu »28. La référence explicite à l’exodus et au peuple juif errant signifie aussi que c’est un exil sans retour, que ce n’est pas l’odyssée du migrant dont le parcours est tout orienté, tel Ulysse vers le retour à Ithaque. Au contraire, le nom de réfugié et la référence à l’exodus deviennent pour les Hutus du camp de Maheba les mots qui font symbole face aux autres habitants du camp : ils doivent les rendre identifiables à « un peuple victime de la guerre » et à « tous les réfugiés du monde ».

  • 29 Sur la vérité et la fiction des mises en scène de soi dans le cadre artistique, notamment théâtral, (...)

28On voit par ces exemples que le récit de soi, orienté vers les autres, implique un souci esthétique : des compétences de langage ou d’écriture, de jeu de rôle et de mise en scène de soi, sont nécessaires à la prise de parole. Enfin un travail est également nécessaire pour créer et parfaire autant que possible le récit comme présentation de soi ; c’est ce qui, au-delà des visées assignées à tel ou tel récit, livre ou pièce de théâtre, transforme le « soi » en auteur, alors même qu’il se présente à ce moment-là et au terme d’un travail esthétique réussi, comme le « pur » et « vrai » témoin, transparent à son « soi »29.

Politique : le sujet comme demande de citoyenneté

  • 30 Michel Lussault (2009) utilise ce néologisme pour désigner une répartition organisée des places dan (...)

29Les réfugiés et les déplacés peuvent être forcés à se rendre dans des camps, pendant que d’autres sont forcés à les quitter. La « géologistique »30 des réfugiés est tout à la fois un contrôle des espaces et un contrôle des mobilités. Dans le gouvernement humanitaire de tous les jours, ils sont généralement répartis en catégories plus ou moins « vulnérables », ayant plus ou moins de droits à telle ou telle protection, à telle ou telle prise en charge. Par exemple, le Hcr utilise une quinzaine de catégories de « vulnérables » qui sont, d’une certaine façon, plus « catégorisées » et plus prises en charge que les autres. Ce dont il s’agit là est l’exécution des principes de biopouvoir déjà mentionnés plus haut, comme moyen d’objectivation des populations à traiter. Dans ce cadre, des protestations ont lieu, très brèves et parfois très violentes, sporadiques, de la part des réfugiés qui sont souvent les moins mal lotis puisque ce sont eux qui jouent le rôle de leaders – ceux qui savent parler anglais, qui ont un peu d’argent de côté et qui sont reconnus par les autres pour parler « en leur nom ». Ceux-là viennent voir des Blancs des organisations humanitaires pour dire, comme j’ai pu l’observer dans un camp de Sierra Leone, « Tous les réfugiés sont vulnérables », refusant les catégorisations produites par les opérateurs du gouvernement humanitaire. Grèves de réfugiés employés par les Ong internationales pour une équivalence de salaires avec les employés « nationaux », boycotts de la ration alimentaire du PAM (Programme alimentaire mondial), séquestrations de travailleurs humanitaires, manifestations à la porte des « compounds » humanitaires, etc., il y a des enjeux matériels dans ces actions-là (qualité des abris, de la ration alimentaire, droit de circuler, de travailler, etc.) et, plus généralement, une demande de droits qui utilisent le nom de réfugié en le détournant du langage humanitaire. D’une certaine façon ces personnes disent : « Nous ne sommes pas les réfugiés que vous croyez. Nous sommes d’autres sujets ».

  • 31 Sur le « devenir citoyen » comme une des figures ou des potentialités du sujet, cf. Balibar (2011).
  • 32 Sur l’opposition des « scènes » humanitaire et politique, cf. Rancière (1995 : 167 sqq.).

30Le sujet, dans ce cas, n’est pas un citoyen puisqu’aucun État ne lui reconnaît cette condition ; aucune loi de citoyenneté ne correspond à sa condition de « victime » faite de corps souffrant et silencieux. L’individu réfugié, détaché de ses contextes de socialisation et d’identification (laissés aux lieux de la « personne ») est stoppé dans un écart, en reste, selon une place assignée en dehors de tout espace de reconnaissance politique. Dans ce contexte biopolitique, son action est celle d’un « devenir citoyen »31 : il agit en politique (déclame, interpelle, manifeste son désaccord et sa demande) comme s’il était question de citoyenneté, mais dans un espace et un langage qui, eux, sont humanitaires et ne connaissent que le sujet / objet, image et corps silencieux du vulnérable/ indésirable. Il lui faut donc créer le moment politique (par un geste, une violence, une « imposition brutale », une interruption du cours normal des choses) qui permet de transformer la scène humanitaire dominante en une « scène démocratique » marginale et liminaire, occasionnelle et inattendue32. Mais si le sujet est sans État à ce moment-là, ce qu’il exprime réclame un périmètre de légitimité politique au-delà ou en dehors de la sphère de l’État-nation reconnue mondialement comme périmètre du droit politique. Ce qui s’exprime est un citoyen supranational ou non national, et une inversion (pour le temps de cette subjectivation) du rapport entre droits du citoyen et droits de l’homme.

31On observe, dans ce contexte, ce qu’on peut appeler un temps court du sujet : c’est l’ici et le maintenant de ces camps de réfugiés où ont lieu des scènes politiques qui ne trouvent pas de légitimité « naturelle », mais rendent le dispositif humanitaire ou, ailleurs, le dispositif sécuritaire moins indiscutables. Et il y a aussi, dans un contexte plus large et englobant, un temps long de ce sujet-là : c’est, dans le cadre historique du contrôle des mobilités et des frontières nationales à l’échelle mondiale, le sens politique des déplacements des migrants, réfugiés et « clandestins » qui refusent leur confinement ou leur encampement, et se déplacent contre toute mise à l’écart. Leur présence et leur « désobéissance » mettent en évidence le face à face, très politique, entre les flux migratoires Sud-Nord, et les flux de charité humanitaire Nord-Sud.

Rituel : le sujet comme dédoublement de soi et du monde

32J’ai défini les camps de réfugiés non comme des non-lieux, mais comme des hors-lieux : ce ne sont pas, ou pas seulement, des espaces de l’individu atomisé et /ou abandonné, ce sont des espaces du bord, de la limite, des espaces d’entre-deux, où se trouve réécrite aujourd’hui l’histoire de l’« étranger ». Le camp, surtout le camp qui dure, représente une situation de frontière telle qu’on l’a définie plus haut, c’est un espace toujours sous contrôle mais toujours liminaire. Le troisième exemple que je souhaite évoquer maintenant semble bien éloigné de ces espaces-là, pourtant l’idée de la liminarité les rapproche. À la liminarité socio-spatiale des uns, j’associe la liminarité rituelle de l’autre, pour autant qu’une situation ait lieu en rupture avec l’assignation identitaire de chaque jour : c’est là, dans cette situation liminaire, qu’existent des sujets qui prennent les noms de desplazados, « réfugiés », « peuple en exode », mais aussi dans un autre contexte, d’« Africains » ou de « Noirs ».

33Chaque année, à Salvador de Bahia, au Brésil, dans le quartier noir et métis de Liberdade, la première sortie au carnaval du groupe noir Ilê Aiyê a lieu au cours de la nuit du samedi précédant le Mardi gras.

34« Ce sont les Africains à Bahia », déclarait le groupe dès son premier carnaval, en 1975. Son attitude provocatrice et les réprobations officielles et journalistiques qu’elle leur a values ont entraîné aussi un véritable engouement parmi la jeunesse noire de la ville qui a vu là un espace d’expression, de loisir et d’auto-valorisation. En annonçant son refus de voir des Blancs défiler dans son groupe, Ilê Aiyê a été l’expression bahianaise et carnavalesque des mouvements de révoltes raciales et d’organisation politique des Noirs qui se sont développés au même moment aux États-Unis, en Europe, en Afrique du Sud. Puis, en quelques années, toute une panoplie de cérémonies, de rituels et de héros est née et a formé l’image de la référence africaine à Bahia : les figures de la Mère noire, de la Déesse d’ébène, de Zumbi, héros de la résistance des communautés marronnes au xviie siècle (quilombos), ainsi que les centaines de compositions de sambas et un rituel d’« ouverture des chemins » inspiré du culte afro-brésilien, ont peuplé ce monde en double qui fut appelé Mundo negro (Agier 2000).

35Le défilé d’Ilê Aiyê est toujours un moment remarquable au sens où il se distingue de la confusion carnavalesque ambiante : le passage d’Ilê Aiyê est au contraire la marque d’un groupe nombreux (deux mille participants au moins) très calme, très respecté et respectable. Il se crée lors du défilé un sentiment fort et partagé bien que circonscrit pour tous au temps du carnaval. Le lien à une Afrique-symbole fait fonction de médiation communautaire entre tous les présents. Une communauté de l’instant se réalise et les paroles de samba composées par les auteurs amateurs d’Ilê Aiyê sont chantées à ce moment-là : « Je suis un Noir exotique », entend-on alors, « Nous sommes les Africains à Bahia », « À la couleur du tissu [du vêtement de carnaval], on voit que je suis africain », etc.

36Qu’est-ce qui rapproche cette création festive et rituelle d’un sujet nommé « Africain de Bahia », c’est-à-dire un sujet politique portant un masque « identitaire », du langage politique d’inspiration humanitaire utilisé par des leaders réfugiés, ou encore du livre de l’exodus créé par des réfugiés hutus contre les regards soupçonneux qui les entourent ?

  • 33 Sur la tension entre le sujet et l’identité, cf. Rancière (1995).

37C’est d’abord une position sociale et politique subalterne, méprisée ou stigmatisée qui engendre des réactions « contre ». Être cet « Africain de Bahia » dans la mise en scène d’un soi dédoublé dans et par le carnaval à Bahia, c’est d’abord ne pas être le « Noir » du racisme de la société brésilienne dans la vie quotidienne. Ainsi, se crée un décalage entre une identité assignée et un sujet qui s’affirme en la refusant. Bien plus que d’une affirmation identitaire, il s’agit d’un espace de subjectivation au sens où des sujets, à un moment donné et dans un lieu propice à cette expression, émergent en imposant leur parole contre l’identité inscrite dans le langage qui les soumet, les infériorise ou les diminue. Mais cela n’a évidemment rien à voir avec un « retour » vers le continent africain, ni avec aucune velléité de « parti noir » (qui d’ailleurs n’existe pas). Il s’agit bien d’un sujet contre l’identité, et non pas d’un sujet identitaire33.

38Le lien, c’est ensuite la potentialité ou le « devenir » émancipateur contenus dans ces moments d’un agir politique hors de son contexte prévisible. Ce sont des mouvements d’émancipation dont le sens politique s’élabore contre et/ou à l’écart de l’ordre qui institue leur identité, et ainsi, étant à la limite, ils se positionnent comme une « anti-structure » (Turner 1969). Que cette anti-structure prenne parfois et pour le temps de cet agir-là, le langage imparfait, « bricolé » et provisoire de la communauté contre la société, cela n’a rien de vraiment surprenant… c’est même une figure assez récurrente en anthropologie, des initiatives de révolte et refus, de marginalité volontaire politique ou artistique.

  • 34 « Déboulé » et « vidé » sont parmi les noms donnés au carnaval aux Antilles. À Salvador de Bahia, a (...)

39Ce qu’ajoute l’exemple du sujet carnavalesque aux deux autres précédemment évoqués, esthétiques et politiques, c’est naturellement le cadre rituel de la mascarade et la présence du masque. On y apprend que la subjectivation opère un « double » dédoublement : c’est un espace-temps liminaire hors du quotidien (le défilé) où se vit un moment de dédoublement de soi (le masque et, en général, le déguisement). C’est ce qui permet d’exister sous un autre masque que celui, social, qui fait exister la personne dans sa vie de tous les jours. Car ce contexte de dédoublement rituel est renouvelable, et extensible, ce qui le rend potentiellement séditieux. Il peut durer quelques heures (le temps d’un défilé), quelques jours (la « semaine de carnaval » au Brésil), voire quelques semaines (dans certains carnavals des Caraïbes qui débutent le 6 janvier avec la « Fête des Rois » et durent jusqu’à Mardi gras, en février ou mars). Et il peut sans cesse « déborder » autant que « débouler » ou « vider »34.

Conclusion : moments et politiques du sujet

40Dans les situations que nous avons évoquées, les sujets existent en se détachant de leur condition sociale, d’une identité assignée (ethnique, raciale, humanitaire, etc.) et, éventuellement, d’un soi souffrant. C’est ce en quoi le sujet interpelle les sciences sociales de terrain et ce en quoi on peut commencer à parler d’une anthropologie du sujet : s’il y a nécessairement des espaces et des conditions, des scènes ou des situations pour qu’il y ait subjectivation, esthétique, politique ou rituelle, il y a aussi des « gens » qui se mettent à exister comme sujets sous certaines conditions et dans une situation donnée. C’est donc bien ce qu’il nous faut penser : il y a non seulement des subjectivations, mais il y a formation d’un sujet et c’est là que les choses deviennent plus complexes et plus intéressantes pour les enquêtes ethnographiques. Il y a formation du sujet dans un espace et un moment donnés ; et il existe une subjectivation dans ce contexte qui s’ajoute (sans les supprimer) aux deux autres figures auxquelles nous sommes habitués, en anthropologie et en sociologie, celle de la personne et celle de l’individu. Quelque chose d’autre se passe parfois ; à ce moment-là, le concept de sujet désigne une arrivée décentrée, c’est un tiers concept plus proche de la prise de parole, de la politique, de l’esthétique ou de l’agir en général. C’est en situation et dans une tension avec et contre l’identité et la place assignées que le sujet surgit.

  • 35 Peter Brook (1999) l’a bien repéré dans le théâtre de rue des townships en Afrique du Sud.

41Les cas brièvement évoqués plus haut ont permis de mettre en évidence trois dimensions de la formation du sujet, qui ne sont pas exclusives les unes des autres. En premier lieu, une dimension esthétique. La part esthétique de la prise de parole (ou d’écriture, ou de rôle) participe, au-delà du « produit » de la performance, de l’avènement de l’auteur comme expression du sujet. Dès qu’une personne a le souci de se poser en interlocuteur dans sa prise de parole, de faire de son récit une performance, d’écrire un « livre » ou de jouer une scène dans la rue qui pourra devenir une scène de théâtre35, elle devient auteur dans une dimension esthétique. Elle sort de son « soi », et c’est le travail esthétique du récit de soi qui permet de sortir de ce « soi » en devenant un sujet auteur. La personne s’est ainsi dédoublée dans une performance sans disparaître.

  • 36 On retrouve là, et ce n’est pas anodin, la dynamique désignée par les termes de « reprise d’initiat (...)

42En deuxième lieu, la dimension politique est certainement la plus évidente. Le sujet politique est dans le mouvement, voire dans l’anxiété, l’agressivité, la colère et la violence. Le migrant, le déplacé ou le réfugié qui mènent des actions politiques dans les camps où ils sont établis durablement, le migrant ou le « clandestin » en déplacement, sont tout à l’opposé de la « victime » qui est la forme première et imposée de leur individuation sous assujettissement, figure caricaturée de l’individu « négatif », désocialisé, survivant. Il leur faut s’en détacher pour faire irruption comme les sujets d’une « reprise d’initiative »36 qui influera directement sur la définition des places des uns et des autres dans le monde, comme aussi sur leur vie et celle des personnes qui les entourent.

43Une dimension rituelle, enfin, nous apprend qu’un dédoublement de contexte permet le dédoublement de soi, à l’exemple des rituels d’inversion ou de possession, mais aussi de la manifestation plus ou moins séditieuse du carnaval, ou du caractère plus ou moins carnavalesque du défilé politique. Le sujet rituel, familier de l’anthropologie (et où l’on retrouve éventuellement quelques marques, locales ou ancestrales, de la « personne » mobilisées comme ressources de la prise de parole et de l’affirmation d’un écart), peut ainsi devenir plus généralisable et plus circonscrit à la fois lorsqu’on s’interroge sur la dimension rituelle de toute subjectivation. C’est cette dynamique qui fait exister des communautés de l’instant, libérant l’analyse de ces moments politiques de toute assignation identitaire. Il s’agit de devenir « autre » dans un contexte momentanément autre. Ce moment ne produit pas un sujet transcendantal, ni une identité plus « subjective » ou plus « vraie ». Il crée les conditions de l’irruption d’un sujet parlant, agissant et reconnu dans une situation localisée, partagée et observable.

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Notes

1 Sur la mondialisation des savoirs, cf. Jackie Assayag (2010).

2 En passant, on peut se demander si l’espace de la polémique, à propos des études postcoloniales, n’est pas lui-même la réalisation d’un des rares « paysages globaux » dont Appadurai (1996) a fait le modèle d’une globalisation supranationale en général.

3 La « déseuropéanisation » des savoirs urbains est un exemple assez clair de ce décloisonnement théorique par la prise en compte de l’échelle mondiale des faits urbains et, notamment, des relations Nord-Sud (cf. Agier 2009 ; Louiset 2011).

4 Je rejoins ainsi, par d’autres voies, le projet cosmopolitique d’une « pensée monde » développé par Achille Mbembe (2010) à partir de l’Afrique, et la réflexion de Jackie Assayag (2010 : 219-225) sur les liens nécessaires et polémiques entre l’universel et la démocratie.

5 Ces situations seront évoquées plus loin.

6 C’est cette « virtualité » du foyer identitaire « sans existence réelle » qui a conduit Claude Lévi-Strauss (1977) à évoquer le « mythe de l’insularité ». À propos des frontières ethniques, cf. Fredrick Barth (1969).

7 Cf. le colloque et l’ouvrage collectif La Notion de personne en Afrique noire (Collectif 1973).

8 La critique de cette fiction ethnologique sous ses dimensions culturalistes, localistes ou ethnicistes a été importante dans les années 1980-1990 (cf. notamment : Clifford 1988 ; Augé 1992 ; Gupta & Ferguson 1997).

9 Sur ces deux points, cf. Augé (1994) et Terray (2011).

10 L’égalité comme condition de la politique dont il est question ici s’entend sur un plan non pas social, mais politique (aînés / cadets, hommes / femmes). C’est d’ailleurs l’objet de la politique que de dire et transformer l’inégalité sociale en une société plus juste, sans dépendre d’une « société d’égaux (sociaux) » pour pouvoir se réaliser comme communauté d’égaux politiques pendant le temps et dans l’espace limités de la politique. On diverge sur ce point des analyses sociologiques actuelles (notamment Rosanvallon 2011) lorsqu’elles conduisent à faire des banlieues françaises « ghettoïsées » un monde infrapolitique, ce qui revient finalement à renforcer l’idée, maintenant répandue en Europe, d’une démocratie conditionnelle et d’une citoyenneté à plusieurs degrés.

11 Elle s’appuie sur le Livre 1 de La Politique d’Aristote pour développer la distinction entre la cité (un fait « naturel » selon Aristote (in 1996) au sens où il est constitutif de la « nature » politique de l’humain) et l’administration domestique. En outre, distinguer les parties et le tout – la cité comme tout est « antérieure à la famille et à chacun de nous », Ibid. : 4 – implique aussi que la cité est « formée d’éléments disparates » et cependant « libres et égaux » (Ibid. : 75) alors que la famille, elle, contient des personnes de statuts inégaux – des libres et des esclaves – sous l’autorité d’un seul chef, à la fois maître, père et époux. Sur les différences entre les gouvernements de la cité et de la famille, cf. aussi Geneviève Fraisse (2000).

12 Cf., par exemple, sur la période 1950-1960, les recherches à Brazzaville de Georges Balandier (1955a) et à Abidjan de Jean-Marie Gibbal (1974). En outre, tout un courant de l’anthropologie urbaine et de la sociologie urbaine du xxe siècle s’est développé sur le thème du « village dans la ville » ou sur celui des ethnicités urbaines (voir le bilan dressé par Ulf Hannerz [1983]).

13 Celui de la sociologie de Georg Simmel et, plus largement, celui des travaux de l’école de Chicago qu’il a inspirés dans une problématique qui voit dans la ville le lieu de « l’émergence de l’individu comme unité de pensée et d’action » (Park 1984 [1929] : 164).

14 Vivir para contarla, titre de l’autobiographie du romancier colombien Gabriel García Márquez (2002).

15 En dénonçant ce qu’il appelle une « ethnicisation de la France », Jean-Loup Amselle (2011) se situe dans le même paradigme identitaire que celui de Charles Taylor auquel il veut s’opposer. Miroir inversé d’un autre ouvrage, collectif, de déconstruction des cadres ethniques sans leur imposer une analyse identitaire (Amselle & M’Bokolo 1985), la dénonciation opposant l’ethnique et la République comme deux entités antinomiques se prend elle-même au piège identitaire et oublie, en passant, tout à la fois l’indispensable ethnographie politique des mouvements qu’elle stigmatise idéologiquement, et l’inévitable insoumission des sujets, singuliers ou collectifs, aux assignations identitaires (voir infra).

16 Celle qui, par exemple, en France, institue le « délit de solidarité comme sanction juridique à l’encontre de personnes hébergeant des « étrangers en situation irrégulière ».

17 Je renvoie, sur ce point et plus généralement sur les représentations de l’individu contemporain, à l’ouvrage collectif et critique dirigé par Philippe Corcuff, Christian Le Bart et François de Singly (2010).

18 Selon les mots de conclusion de l’essai de Marc Augé, Non-lieux, plusieurs fois repris par l’auteur par la suite : « Il y aura donc place demain, il y a peut-être déjà place aujourd’hui, malgré la contradiction apparente des termes, pour une ethnologie de la solitude » (1992 : 150).

19 Je dois à Ann Stoler et à nos discussions sur le terrain dans la philosophie, cette attention au « travail des concepts ».

20 On peut élargir cette idée à toute l’emprise du « biopouvoir » comme technologie savante du pouvoir sur les « populations » d’individus anonymes (Foucault 1997).

21 Pour des exemples d’apprentissage intime d’un dispositif de subjectivation, cf. Stoler (2002) et Houbre (1997).

22 Je reprends le terme qu’utilise Jacques Rancière (1995) pour décrire la politique.

23 Je reviens plus loin sur la seconde expression « scandaleuse » mentionnée, celle du réfugié se confrontant aux organisations internationales.

24 Alain Brossat parle de « prises d’écriture » à propos des écrits de prisonniers, qu’il différencie d’un genre littéraire (récit ou mémoire) et considère comme le résultat d’une « dissociation de la condition ordinaire du détenu » et d’une « production d’un salutaire désordre à propos de la prison » (2001 : 19). L’expression a été utilisée par Artières (2000) pour des autobiographies de criminels. Cf. aussi Michel de Certeau (1994) et ses réflexions pionnières sur la prise de parole, ainsi que Marcel Detienne (2003).

25 Texte écrit par Asalie Hagenimana, Joseph Nkengurukiyimana, Justin Mulindabigwi & Marie Goretti Gahimbare (s.d. [2000], s.l. [Maheba], 77 pages multigr.).

26 Ils comptent aussi parmi les fondateurs et responsables d’une association des réfugiés hutus pour le développement d’activités agricoles dans l’enceinte de ce site du Hcr en zone rurale, et avec le but explicite de s’établir sur le site, sans retour au Rwanda. Huit ans plus tard, ils étaient encore là, alors qu’une majorité de réfugiés, angolais pour la plupart, avait été rapatriée en Angola dans les années précédentes.

27 Asalie Hagenimana et al., L’Itinéraire le plus long et le plus pénible…, op. cit. : 1.

28 Asalie Hagenimana et al., L’Itinéraire le plus long et le plus pénible…, op. cit. : 3.

29 Sur la vérité et la fiction des mises en scène de soi dans le cadre artistique, notamment théâtral, cf. Agier (2003) et Dornier & Dulong (2005).

30 Michel Lussault (2009) utilise ce néologisme pour désigner une répartition organisée des places dans les espaces.

31 Sur le « devenir citoyen » comme une des figures ou des potentialités du sujet, cf. Balibar (2011).

32 Sur l’opposition des « scènes » humanitaire et politique, cf. Rancière (1995 : 167 sqq.).

33 Sur la tension entre le sujet et l’identité, cf. Rancière (1995).

34 « Déboulé » et « vidé » sont parmi les noms donnés au carnaval aux Antilles. À Salvador de Bahia, au Brésil, les annonceurs du début du carnaval clament partout « A rua é do povo » (« La rue est au peuple »).

35 Peter Brook (1999) l’a bien repéré dans le théâtre de rue des townships en Afrique du Sud.

36 On retrouve là, et ce n’est pas anodin, la dynamique désignée par les termes de « reprise d’initiative » par Georges Balandier (1955b) pour décrire le mouvement de la décolonisation.

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Pour citer cet article

Référence papier

Michel Agier, « Penser le sujet, observer la frontière », L’Homme, 203-204 | 2012, 51-75.

Référence électronique

Michel Agier, « Penser le sujet, observer la frontière », L’Homme [En ligne], 203-204 | 2012, mis en ligne le 03 décembre 2014, consulté le 19 octobre 2017. URL : http://lhomme.revues.org/23096

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Auteur

Michel Agier

École des hautes études en sciences sociales Institut de recherche pour le développement Centre d’études africaines (Ceaf), Paris

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