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Études & essais

La tribu comme champ social semi-autonome

The Tribe as a Semiautonomous Social Field
Yazid Ben Hounet
p. 57-74

Résumés

Résumé
Partant de l’analyse comparée de deux entités tribales qui évoluent dans le Haut Sud-Ouest algérien (région d’Ain Sefra), cet article suggère quelques pistes pour appréhender les phénomènes tribaux dans les États contemporains, en particulier ceux du monde musulman. L’approche, ici proposée et illustrée, est que l’analyse actuelle du phénomène tribal se doit de considérer plus encore la tribu comme un champ social semi-autonome et ainsi de définir et expliquer les adaptations et redéfinitions du cadre tribal et des règles tribales en fonction des autres cadres (sociaux, étatiques, internationaux) interagissant.

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Texte intégral

  • 1 « Les concepts sublunaires sont perpétuellement faux parce qu’ils sont flous et ils sont flous parc (...)
  • 2 « By “tribal society” I mean the kind of community which was once described by the term “primitive (...)
  • 3 Il est même, par effet de mode, employé pour rendre compte des groupes constitués autour d’affinité (...)

1Tribu” appartient indubitablement à cette catégorie de concepts que Paul Veyne appelle sublunaires : usuels, généralistes, englobants, mais aussi de ce fait flous et faux1. Cette réalité transparaît notamment dans la manière dont les anthropologues (pour ne citer que ceux-ci) ont abondamment usé et abusé du concept. Il fut ainsi utilisé pour les sociétés autrefois appelées primitives (comme le fait Max Gluckman)2, les sociétés sans État, les groupes segmentaires (Evans-Pritchard 1940), les groupes et sociétés nomades et pastoraux… De fait, et comme le remarquent Ronald Cohen et John Middleton : « tribes are the most numerous and the most varied of political systems in the range of societies studied by anthropologists » (1967 : xii). Appliqué pour définir un large pan d’entités sociopolitiques distinctes, ce concept finit par perdre de sa substance et de sa portée analytiques3. Apparaissant comme une notion « fourre-tout », il fit alors l’objet d’un processus de déconstruction légitime et fort utile (Godelier 1977 ; Béteille 1980 ; Amselle & M’Bokolo 1999).

2L’un des dangers de cette utilisation abusive du concept était qu’il participait du processus de réification, de « chosification », des dites « entités tribales ». Conscient de ce fait, Edmund R. Leach affirmait déjà en 1954 :

  • 4 Repris in Tapper (1990 : 51).

« I would claim that it is largely an academic fiction to suppose in a “normal” ethnographic situation one ordinarily finds distinct “tribes” distributed about the map in orderly fashion with clear-cut boundaries between them… My own view is that the ethnographer has often only managed to discern the existence of a tribe because he took it as axiomatic that this kind of cultural entity must exist »4.

3Faut-il pour autant s’interdire d’utiliser ce concept ? Et, surtout, que fautil faire ou dire lorsque des sociétés ou des groupes sociaux usent de termes dont la traduction la plus commune, mais aussi la plus correcte, est « tribu » pour se définir eux-mêmes ? Pierre Bonte (1987) a ainsi signalé ce dilemme concernant l’aire arabo-musulmane, où, en certains endroits, la tribu (qabîla) est une entité identifiable et identifiée, non pas simplement par les anthropologues, mais par les sociétés elles-mêmes. Doit-on vraiment se refuser à investir l’analyse des diverses réalités sociales qui revêtent et parfois revendiquent un aspect tribal, sous prétexte que le concept « tribu » évoque une certaine anthropologie invariablement qualifiée de « classique », de « désuète » ou encore de « coloniale » ? Faut-il définitivement renoncer à utiliser ce terme – tant il semble recouvrir nombre de stigmates – et inventer des néologismes pour contourner le problème ? C’est plutôt, nous semble-t-il, à une application raisonnée – c’est-à-dire valablement expliquée – du concept qu’il faut se livrer avant toute investigation plus poussée. Plus encore, le travail de l’anthropologue est d’éclairer les réalités chaque fois spécifiques qui se cachent derrière le qualificatif de « tribu ». Nous irons même un peu plus loin, dans cet article, en faisant une proposition : l’étude actuelle des « tribus » se doit de montrer en quoi celles-ci sont des entités, non seulement en soi, mais aussi et surtout pour soi, c’est-à-dire conscientes d’elles-mêmes et élaborant un ensemble de règles à partir de leurs représentations de ce que sont ou devraient être la « tribu » et le fonctionnement en son sein.

  • 5 Nous utilisons le terme « idéologie » parce que cette commune appartenance (ou ascendance) peut bie (...)
  • 6 Cf. notamment Barbara Casciarri (2001) à propos des transformations et adaptations tribales au Soud (...)
  • 7 Une zawiya est un établissement à caractère religieux lié à un personnage saint. Cet établissement (...)

4Partons ici d’une première définition assez simple. Maurice Godelier écrivait très pertinemment dans un article récent que : « appartenir à une ethnie vous donne une identité culturelle et linguistique […], mais ne vous donne ni terre ni femme ni pain. C’est seulement l’appartenance à une tribu qui vous les donne » (2004 : 291). La tribu est donc un « groupe de solidarité » – ou tout au moins un groupe se représentant comme « solidaire » – et au sein duquel l’idéologie de la commune appartenance (bien souvent il s’agit de la commune ascendance) joue un rôle majeur5. Dans cette perspective, la proposition devient la suivante : l’approche du « phénomène tribal » se doit de montrer en quoi la tribu est une entité consciente d’elle-même et élaborant un ensemble de règles en vue de maintenir une solidarité, une cohésion en son sein. Plus encore, et en nous inspirant ici des travaux de Sally Falk Moore (1973), il nous faut montrer en quoi la tribu fonctionne comme un champ social semi-autonome, c’est-à-dire comme un espace relationnel en rapport avec d’autres et/ou inscrit dans d’autres champs plus conséquents (le champ de l’État-nation, par exemple), au sein duquel s’élaborent des règles spécifiques mais qui prennent compte de celles des autres champs sociaux. On est donc là dans une approche dynamique de la tribu. Celle-ci est particulièrement pertinente concernant les tribus dans le monde contemporain, puisqu’elles s’inscrivent essentiellement dans un cadre étatique dont on ne peut faire l’économie, mais aussi dans une perspective historique (à moins de considérer les tribus comme des entités autarciques).
Nous illustrerons cette proposition à partir de recherches menées en Algérie, pays où la question tribale est réapparue ces dernières années. Partant de l’étude de deux ensembles tribaux, les cAmûr et les Awlâd Sid A?mad Majdûb, dont l’existence est attestée avant la colonisation, nous expliquerons comment ceux-ci existent actuellement comme champs sociaux semi-autonomes (et non pas comme des abstractions théoriques d’anthropologue ou d’administrateur), comme des espaces relationnels créant des règles dont la finalité est de maintenir une forme de solidarité, de cohésion en leur sein. Cet article prolongera une démonstration déjà engagée ailleurs. Nous avons en effet montré, en nous appuyant sur une recherche menée sur ces deux ensembles tribaux, pourquoi l’organisation tribale fut maintenue durant la période coloniale dans les Territoires du Sud (sous administration militaire) et comment ces tribus furent réorganisées et réifiées par les administrateurs coloniaux (Ben Hounet 2007). Nous avons ensuite expliqué comment l’État indépendant durant la période du parti unique Fln (1962-1989) a dû gérer cette réalité tribale léguée et en partie transformée par la colonisation (Ben Hounet 2008a). Comme nous l’avons exposé, ces tribus, et probablement celles de l’ensemble des Territoires du Sud, ont été préservées de toute destruction volontaire, mais elles ont été en même temps remaniées pour diverses raisons, notamment administratives. Dire cela ne nous permet pas de conclure à la mort de la tribu – comme on pourrait le prétendre –, mais simplement que la tribu dans cette région est une réalité sociale largement redéfinie par l’État colonial, mais aussi par l’État indépendant. Il ne faut pas oublier par ailleurs que les tribus sont des entités sociales soumises à l’histoire. Elles n’ont pas toujours été ce qu’elles sont, elles n’ont pas toujours eu la même forme6. C’est notamment pour cette raison que les concepts de néotribalisme et de retribalisation peuvent parfois induire en erreur, s’apparenter à des leurres conceptuels. Ils rendent compte bien souvent d’un truisme : celui de l’historicité, du mouvement et des processus de redéfinition et de redéploiement des liens tribaux.
Dans cet article, nous exposerons le cas d’un système assez singulier de réconciliation et de compensation instauré au sein des cAmûr au lendemain de l’Indépendance et s’étant établi sous sa forme actuelle en particulier à partir de la décennie 1980. On montrera aussi comment les Awlâd Sid A?mad Majdûb ont réorganisé et institutionnalisé (en particulier à partir des années 1980) leur univers tribal autour de la zawiya7 de leur ancêtre fondateur. Ces deux exemples, qui jusqu’à présent fonctionnent encore, illustrent assez bien la manière dont les tribus peuvent agir comme des entités en soi et pour soi, comme des champs sociaux semiautonomes, et ce dans le cadre de l’État-nation contemporain, algérien en l’occurrence.

Les cAmûr et les Awlâd Sid A?mad Majdûb, brève présentation

  • 8 Massifs de l’Est algérien, appartenant à la chaîne de l’Atlas saharien.

5cAmûr (pluriel du nom propre cAmr) est le nom d’une des tribus de l’invasion hilalienne (confédération provenant d’Arabie). Ses fractions se sont dispersées dans le Zab (ou Ziban) de Constantine8, dans la zone montagneuse de la région d’Aflou à laquelle la tribu hilalienne a donné son nom (djebel Amour, anciennement djebel Rached). À la fin du xive siècle, dépassant le djebel Amour, elle poussait déjà une partie des siens vers l’ouest (Lacroix & Poisson de La Martinière 1896 : 255-256). La confédération des cAmûr de la région du Haut Sud-Ouest, objet de notre étude, se serait ainsi constituée progressivement, entre le milieu du xvie et la fin du xviiie siècle, à partir de familles provenant de cette tribu hilalienne à laquelle se sont agrégés d’autres éléments d’origines diverses. On trouve encore des cAmûr dans la région d’Aflou, mais la confédération du Haut Sud-Ouest est largement autonome par rapport aux groupes issus de la tribu hilalienne et installés dans le Zab de Constantine et la région du djebel Amour. En effet, elle constituait, à l’aube de la colonisation, une entité indépendante avec son propre territoire qui, par ailleurs, est assez distant du djebel Amour (plus de 300 km). La confédération des cAmûr pratiquait, avant la colonisation, un nomadisme altitudinal d’est en ouest le long des monts des Ksour.

  • 9 Notamment le Plan d’aménagement de la wilaya de Naama (rapport d’orientations), effectué par l’Agen (...)

6Elle comprend trois grandes tribus : les Swala, les Awlâd Salim et les Awlâd Bûbkar. En 1957, les Swala comptaient 3765 personnes, les Awlâd Bûbkar 3908, et les Awlâd Salim 1500 (Bison 1957 : 16). Depuis lors, il n’y a pas eu à notre connaissance de dénombrement selon la tribu d’appartenance. Il est donc difficile de quantifier le nombre de personnes appartenant actuellement à la confédération des cAmûr. Toutefois, en tenant compte de la proportion des cAmûr par rapport aux autres populations, on peut estimer à environ 40000 le nombre de personnes appartenant à cette confédération tribale et habitant le Haut Sud-Ouest. Il s’agit de la population la plus importante en nombre de la partie sud de la wilaya (« département ») de Naama. Selon toute vraisemblance et en comptant le retour de tentes qui ont fui au Maroc durant la guerre d’indépendance, les Awlâd Bûbkar formeraient, à l’heure actuelle, la tribu la plus importante en nombre. La tribu des Swala serait numériquement légèrement inférieure à celle des Awlâd Bûbkar. Enfin, la tribu des Awlâd Salim est la moins importante en nombre. On peut estimer entre 20 % et 30 % le nombre de membres des cAmûr vivant actuellement sous la tente (khayma). Les semi-nomades appartenant à cette confédération seraient donc entre 8000 et 12000. Jusqu’à la fin des années 1980, des statistiques faisaient apparaître les tailles des groupes nomades selon les tribus. Depuis, les autorités se refusent à effectuer des recensements d’après ce critère9. Les autres membres de la confédération vivent pour l’essentiel dans les localités d’Ain Sefra, Tiout, Sfissifa et Moghrar. C’est surtout à Ain Sefra que l’on trouve un nombre important de membres de ces tribus. Cette ville qui abrite près de 40 000 habitants se situe aux pieds des djebels Mekter et Aissa. Elle est bordée à l’ouest par une large dune et à l’est par la route nationale qui relie Naama à Bechar.
Les Awlâd Sid A?mad Majdûb, appelés plus communément Mjadba ou Majdûbî, forment une tribu mrabtin, c’est-à-dire qui possède un certain prestige d’essence religieuse. Dans l’imaginaire collectif, elle bénéficie, par voie d’héritage, de la baraka (bénédiction divine) de l’ancêtre fondateur, un saint ayant vécu au xvie siècle. Elle est localisée traditionnellement du côté d’Asla. Cette tribu s’organise, sur le plan de la généalogie et des segmentations, en neuf fractions se rattachant toutes à Sid A?mad Majdûb.
La tribu des Awlâd Sid A?mad Majdûb compterait environ 9000 personnes, selon nos estimations. Leur territoire correspond à peu de chose près à celui de la daïra d’Asla. C’est d’ailleurs au sein de cette localité que se regroupent la plupart des Awlâd Sid A?mad Majdûb. Elle est située à environ 70 km à l’est d’Ain Sefra, sur la route d’El Bayadh ; elle comprend un ksar (qsar) inhabité. Quelques familles habitent à Ain Sefra et à Chellala Dahrania (petite commune située à environ 15 km d’Asla mais appartenant à la wilaya d’El Bayadh). En dehors de la localité d’Asla, les Awlâd Sid A?mad Majdûb sédentaires sont répartis dans des petits douars environnants. Enfin, près de la moitié de la tribu des Awlâd Sid A?mad Majdûb vit actuellement sous la tente (khayma), partiellement ou tout au long de l’année. Ils évoluent pour la plupart sur le territoire de la commune/daïra d’Asla.

Les cAmûr : la formalisation d’un système de réconciliation au sein de la confédération

  • 10 Les autres tribus et lignages de la région, tels les Awlâd Bûtkhill (habitants du qsar d’Ain Sefra) (...)

7Au lendemain de l’Indépendance, les cAmûr ont organisé et formalisé un système de réconciliation et de compensation pour homicide et atteinte à l’intégrité physique : toutes les fractions de la confédération, mais aussi avec elles les habitants du qsar de Sfissifa (l’un des villages traditionnels de la région) et les familles des Awlâd Ziad (un lignage implanté dans la région depuis peu), contribuent au « prix du sang » (diya)10.

  • 11 On trouve des pratiques similaires en d’autres contextes géographiques et historiques. Bronislaw Ma (...)
  • 12 Divers anthropologues spécialistes des sociétés nord-africaines ont déjà fait état de cas de diya a (...)

8La diya correspond à une « quantité déterminée de biens due pour cause d’homicide ou autres atteintes à l’intégrité physique, commis injustement sur la personne d’autrui. Elle est un substitut du droit de vengeance privée […]. Dans une acception restreinte, qui est la plus courante en droit, la diya désigne la compensation due pour l’homicide, les compensations pour les autres délits de sang étant appelées plus spécialement arsh » (Tyan 1965 : 350). La pratique de la diya remonte à l’époque préislamique et est à lier avec l’organisation sociale de l’Arabie à cette époque : organisation tribale, inexistence d’une autorité politique, même à l’intérieur de la tribu, importance de la justice privée, modérée toutefois par la pratique de la médiation et de l’arbitrage11. La diya est un fait coutumier mais qui a des racines juridiques et théologiques puisque l’origine en est rapportée dans la tradition islamique au rachat du sacrifice du père du Prophète (Chelhod 1986a : 141). Dans le Coran, la diya est présentée comme un adoucissement, « une faveur de la miséricorde de Dieu », à la loi du talion (Sourate II « la vache », versets 178-179). Elle est expressément recommandée en ce qui concerne les homicides involontaires. Les conditions de la compensation sont même fixées dans ces cas-là (Sourate IV « les femmes », verset 92). La diya fut par ailleurs intégrée au fiqh (droit islamique) et notamment au fiqh malékite (cf. al-Muwatta de l’Imam Malik) utilisé entre autres en Afrique du Nord. La diya a également été intégrée aux droits étatiques de quelques pays ayant adopté la loi coranique, tels l’Iran, l’Arabie Saoudite, le Soudan… La diya n’existait pas originellement en Afrique du Nord. Dans l’ensemble, l’application du principe de la compensation (diya) est due à l’influence de l’islam et marque le progrès de l’arabisation des cultures maghrébines (Encyclopédie berbère, vol XV : 2367-2369)12.

9Les membres des cAmûr impliqués dans les processus de réconciliation indiquent qu’il ne s’agit plus de diya à proprement parler (cf. infra). Pour définir cette pratique de compensation, le terme diya est bien entendu employé, mais certains préfèrent parler de mu?alaha ou sul? (« réconciliation »), ou mieux encore de diya mu?alaha (« diya de réconciliation »). Ce système de diya de réconciliation a été mis en place après l’Indépendance chez les cAmûr, et c’est dans les années 1980 que les habitants du qsar de Sfissifa et les familles des Awlâd Ziad l’ont intégré. Il répondait à la volonté de renouer avec les procédures « traditionnelles » de justice, lesquelles semblaient plus efficaces pour mettre fin aux conflits entre les parties et préserver ainsi la cohésion tribale et la paix communautaire.

  • 13 Le salaire minimum est de 12000 Da (environ 120 €) en Algérie.

10Chaque fraction a un ou deux responsables (mas?ûl) chargés de collecter la somme qui sera donnée à la famille de la victime. Cette somme s’élevait à 80000 Da pour l’homicide involontaire d’un enfant, 100000 Da pour une femme et 120000 Da pour un homme ; elle a récemment (début 2008) été fixée à 100 000 Da quels que soient le genre et l’âge de la victime. Dans le droit malékite et dans la coutume bédouine (cûrf badawy), la compensation de la diya est normalement de 100 dromadaires pour un homicide involontaire. Or, les montants des compensations telles que pratiquées chez les cAmûr sont nettement inférieurs : environ 100000 Da13, soit le prix de 10 moutons, pour un homicide involontaire. Les raisons invoquées sont, d’une part, la cherté de la vie et, d’autre part, le fait que le coupable ou son assurance lorsqu’il s’agit d’accidents – et il s’agit là des cas les plus fréquents – doit encore payer à la famille de la victime les frais relatifs aux dommages et intérêts prononcés lors du jugement civil, ainsi que l’amende qui aura été fixée lors du jugement pénal. L’objectif de la compensation de la diya est donc bien localement d’aboutir à la réconciliation des parties et non pas de compenser réellement la perte d’une personne.

11La diya existe depuis longtemps parmi ces tribus, mais pas exactement sous cette forme. Auparavant, le prix du sang n’impliquait que les fractions, c’est-à-dire les familles agnatiques concernées, et ne faisait pas l’objet d’une organisation aussi bien rodée avec des sommes préétablies et des responsables de la compensation (mas?ûl) pré-désignés. Le choix de l’arrangement, de la somme, des médiateurs et arbitres dans les cas de prix du sang suivait une logique moins formelle.

  • 14 Localement, on parle de ceux qui portent le même nom que le coupable et non pas nécessairement de l (...)
  • 15 On sait que le droit islamique (fiqh) primitif a intégré des éléments ducûrf (Chelhod 1986b). Mais, (...)
  • 16 Le terme shaykh (pl. : shûyûkh – pour des raisons de commodités de lecture, on gardera shaykh au si (...)

12Lorsqu’il s’agit d’homicide volontaire, le système de la diya de réconciliation ne fonctionne plus et lorsque le principe de la compensation est accepté par la famille de la victime, il appartient seulement à la famille agnatique14 du coupable de réunir la somme qui est souvent plus importante (entre 100000 et 400000 Da). C’est cette pratique qui existait avant la colonisation (pour les homicides involontaires et volontaires). Bien sûr, dans les cas d’homicides (involontaires ou volontaires), la justice étatique suit son cours et le coupable est jugé suivant les critères de la loi algérienne.
Bien que localement il soit fait référence à la fois au droit islamique et à la coutume (cûrf ) pour justifier l’application de la diya, on remarquera, d’une part, que les sommes ne sont plus les mêmes et, d’autre part, l’absence des autorités chargées de leur application – il n’existe en effet pas ou plus localement de juges musulmans (cadi) ou tribaux. La pratique de la diya – sans être l’application formelle du droit islamique ou du cûrf – s’inspire néanmoins de leurs principes15. Elle prend aussi appui sur un ensemble de personnes qui ont pour charge la médiation entre les familles et/ou la collecte de l’argent pour la compensation. En effet, des shaykh16 et/ou kbar (« grands ») sont sollicités pour faire office de médiateurs et d’arbitres, et nous avons déjà parlé des personnes responsables de la collecte de l’argent. On a donc bien l’existence d’un système à caractère juridique parallèle à l’État, lequel repose notamment sur une représentation tribale de l’organisation sociale. Il est intéressant de noter que ce système de compensation organisé et formalisé suggère une prise de conscience de l’ensemble tribal et qu’il suit la conception que l’on se fait de la solidarité tribale : toutes les tribus et fractions cotisent lorsqu’il s’agit d’un homicide involontaire. Les responsables de la compensation (mas?ûl) sont organisés par fraction.
On a donc bien là un dispositif à caractère juridique, donc un ensemble de règles spécifiques ayant un aspect contraignant, s’appuyant sur des membres des fractions composant la confédération tribale des cAmûr et choisis en fonction de ce critère (deux mas?ûl par fraction). Mais nous sommes aussi en présence d’un système qui s’adapte au droit étatique et qui vient en un sens le compléter. Ce système témoigne du fait que la confédération des cAmûr, et en particulier les tribus et fractions qui la composent, agissent encore comme des champs sociaux semi-autonomes, qu’elles élaborent des règles spécifiques mais qui prennent compte de celles de l’État.

Les Awlâd Sid A?mad Majdûb. La zawiya comme lieu nodal de la cohésion tribale

  • 17 Entre l’Indépendance et le début des années 1980, la zawiya fut gérée par un segment des Awlâd Sidi (...)

13Avec la sédentarisation d’un nombre important d’Awlâd Sid A?mad Majdûb au lendemain de l’Indépendance, la zawiya de l’ancêtre fondateur a été réinvestie par l’ensemble des fractions composant la tribu. Auparavant, la zawiya était entretenue uniquement par les rares familles sédentaires, son monopole n’étant alors détenu que par quelques personnes17. Depuis la sédentarisation (c’est-à-dire principalement depuis l’Indépendance), cet état de fait a été remis en cause. La zawiya de Sid A?mad Majdûb a été reconstruite au début des années 1980, l’ancienne étant tombée en ruine, et, depuis lors, l’entretien et la garde de la zawiya incombent à toutes les fractions. Chacune choisit, parmi ses membres et pour une période de deux ans, un bû’ab (l’« homme de la porte ») ayant pour mission de veiller sur la zawiya. Ce roulement a été institué en 1983 (cf. le tableau 1). On peut analyser ces changements comme une forme de ré-appropriation de l’emblème principal de la tribu, la zawiya, au profit de l’ensemble des fractions.

14Au début de la décennie 1990, période marquée par l’ouverture du régime au pluripartisme, les Awlâd Sid A?mad Majdûb ont décidé de créer l’association de la madrasa de Sid A?mad Majdûb (1992), devenue par la suite l’association de la zawiya (1998). Cette création a été un événement important dans la structuration politique de la tribu, notamment vis-à-vis de l’extérieur. En effet, en créant l’association, la tribu s’affirme et affirme ses valeurs au grand jour et, en premier, envers les autorités étatiques auxquelles elle remet les statuts associatifs (daïra, wilaya). Il faut ici indiquer que les membres les plus influents du bureau ont été maires de la commune d’Asla et ont été rodés aux divers procédés administratifs. Ils ont, en fait, importé certains éléments relatifs aux structures administratives, en l’occurrence ici la mairie d’Asla, au sein des structures religieuses traditionnelles, la zawiya de Sid A?mad Majdûb. Ils ont, en quelque sorte, bureaucratisé la zawiya. C’est d’ailleurs Shaykh Taïbawi, président actuel de l’association et shaykh de la fraction des Awlâd Sidi Mu?ammad, qui a proposé de créer l’association, et il fut le maire d’Asla de 1971 à 1979.

  • 18 La fraction des Awlâd Sidi Mu?ammad, étant numériquement deux fois plus importante que les autres, (...)

Tableau 1. Choix du bû’ab, gardien de la zawiya, en fonction de la fraction et de la période18

Tableau 1. Choix du bû’ab, gardien de la zawiya, en fonction de la fraction et de la période18

La zawiya, l’association de la zawiya et l’espace tribal

  • 19 Sur la wacda de Sid A?mad Majdûb, cf. Ben Hounet (2008b).

15Le rôle de l’association est officiellement de promouvoir la zawiya de Sid A?mad Majdûb et les activités s’y déroulant, tel l’enseignement du Coran et de l’histoire du saint patron de la zawiya, ainsi que d’organiser et de veiller au bon déroulement de la wacda (la fête en l’honneur du saint se déroulant chaque année au mois d’octobre)19. Toutefois, en regardant la composition de l’association (cf. le tableau 2), on observe aussi qu’elle a pour objectif de représenter la tribu dans son ensemble, tout en associant, fait remarquable, des représentants de la communauté Ahl Asla (d’origine berbère) et des familles shûrfa (dits descendants du prophète Muhammad par sa fille) de la localité d’Asla. En effet, l’association est composée de onze personnes : chaque fraction de la tribu est représentée par un shaykh, les Awlâd Sidi Mu?ammad en ont deux. Les shûrfa et les Ahl Asla ont aussi un représentant chacun.

16Le lieu nodal de la tribu et de sa structuration politique se réforme en s’institutionnalisant, en se bureaucratisant et en intégrant des éléments extérieurs à la tribu. Cependant, les Awlâd Sid A?mad Majdûb, à l’instar de leur supériorité démographique, gardent l’emprise sur la direction de la zawiya. Il faut d’ailleurs indiquer qu’il est déjà arrivé auparavant, compte tenu du nomadisme des Awlâd Sid A?mad Majdûb, que l’entretien de la zawiya soit laissé à des familles Ahl Asla.

Tableau 2. Composition de l’association de la zawiya de Sid A?mad Majdûb, selon la fraction et le mode de vie

Tableau 2. Composition de l’association de la zawiya de Sid A?mad Majdûb, selon la fraction et le mode de vie

(* Maire élu d’Asla de 1971 à 1979 ; ** Fils du 2e maire d’Asla ; *** Fils du 3e maire d’Asla ; **** Premier maire élu d’Asla ; ***** Fils du 1er maire d’Asla)

  • 20 La réalité n’est cependant pas aussi simple. Il existe, en effet, des shaykh de fraction ayant plus (...)

17L’institutionnalisation de la zawiya a éclairci la donne en ce qui concerne les représentants de la tribu. Elle a entraîné l’« officialisation » d’un shaykh pour chaque fraction (deux pour les Awlâd Sidi Mu?ammad, Shaykh Taïbawi, président de l’association pouvant faire figure de shaykh principal). Les shaykh, membres de l’association de la zawiya, apparaissent donc maintenant comme les représentants officiels de la tribu et des fractions20. Il faut aussi souligner que presque tous les shaykh de l’association sont d’anciens combattants de la guerre de libération nationale. Le fait d’y avoir participé peut être vu comme une condition majeure de l’attribution du titre de shaykh.
Du point de vue des autorités locales, l’association de la zawiya apparaît comme un interlocuteur fiable. Le chef de la daïra d’Asla (sous-préfecture) m’indiquait d’ailleurs qu’il préférait avoir un tel interlocuteur car cela lui permettait d’élaborer des projets en ayant face à lui un noyau de personnes représentatif de la population locale et ayant une légitimité et une autorité incontestables. Toutefois, et toujours selon ses dires, l’association de la zawiya de Sid A?mad Majdûb constitue parfois un partenaire ayant trop de poids et qu’il faut savoir ménager. De manière générale, il est certain que les politiques locales tentent de s’accaparer, ou d’allier à leur cause, l’association de la zawiya. Celle-ci garde néanmoins une réelle autonomie. Soutenue par la majorité de la population locale, elle porte en retour ses revendications, surtout celles des Awlâd Sid A?mad Majdûb. Elle possède une légitimité de type traditionnel. Elle arbitre les différends au sein de la population, organise la vie locale avec l’aide de la mairie, investie elle aussi par la population locale, majoritairement par les Awlâd Sid A?mad Majdûb.

La zawiya, l’association de la zawiya et l’espace politique

18En se penchant sur la liste des différents maires d’Asla et la composition de l’association de la zawiya, on observe plusieurs convergences. Mu?ammad Tolba, shaykh de la fraction des Awlâd Sidi al-?asin fut le premier maire élu d’Asla de 1967 à 1971. Shaykh Taibawi, shaykh de la fraction des Awlâd Sidi Mu?ammad et président de l’association de la zawiya, fut le deuxième maire élu d’Asla, de 1971 à 1979 (il fut élu à deux reprises). A?mad Rasmâl (shaykh de la fraction des Awlâd Sidi Mu?ammad), Tayab cShifa (shaykh de la fraction des Awlâd Sidi Mûqran), Tayab Hîtala (shaykh de la fraction des Awlâd Sidi Ban cAbdallah), sont respectivement les fils des premier, deuxième et troisième maires d’Asla (maires désignés par la section locale du Fln). Excepté les shaykh des fractions des Awlâd Sidi Bûbkar, Awlâd Sid al-Ma?î, Awlâd Sid al-?ûsin, Awlâd Sidi Abû Shaykh (fractions les moins importantes du point de vue de l’effectif ), les shaykh de la tribu ont été maires ou sont fils d’anciens maires. Les relations entre le statut de shaykh et celui de maire sont donc importantes. Les premiers maires d’Asla étaient des shaykh et si certains n’étaient pas morts, nul doute qu’on les retrouverait actuellement au sein de l’association de la zawiya, à la place de leur fils.

19Le fait d’avoir été maire ou membre de l’Assemblée populaire communale (Apc) peut donc être vu, entre autres, comme un rite de popularité auquel chaque shaykh des principales fractions doit se soumettre pour asseoir son autorité. Il est fort probable que cela a, en retour, augmenté leur notoriété vis-à-vis de leur fraction comme de la tribu tout entière et il n’est pas exclu de penser que les maires actuels d’Asla pourront devenir shaykh de fraction s’ils arrivent à s’illustrer par cette fonction. Toutefois, ce statut semble encore dans une large mesure se transmettre par voie héréditaire.

20Les fonctions politiques de la zawiya de Sid A?mad Majdûb relèvent de deux ordres articulés entre eux : maintenir l’unité de la tribu des Awlâd Sid A?mad Majdûb et régler les affaires intra- ou intertribales.

21Nous avons déjà remarqué que l’association de la zawiya était composée de membres appartenant à chacune des fractions de la tribu des Awlâd Sid A?mad Majdûb. La zawiya et l’association de la zawiya servent ainsi d’espace autour duquel se structure l’unité tribale, ainsi que de plateforme communicationnelle pour les fractions de la tribu, par l’entremise de leurs shaykh. Les rencontres des membres de l’association de la zawiya se font souvent dans l’enceinte de celle-ci, dans l’espace dévolu à l’accueil des étrangers. C’est à ce moment-là que sont débattues les affaires intéressant la tribu. Nous évoquerons ici une réunion des shaykh de l’association de la zawiya à laquelle nous avons assisté. Les shaykh n’étaient pas tous présents et les représentants des shûrfa et des Ahl qsûr étaient absents. Cette réunion portait sur la préparation de la wacda et avait lieu dans la zawiya. Il s’agissait de savoir comment allait être organisé l’accueil des invités et en particulier des officiels ; si chaque fraction s’était organisée pour disposer de tentes pour les repas collectifs ; s’il fallait en solliciter à la mairie, à la daïra ou à la wilaya… La discussion terminée, les membres de l’association se dirigèrent vers la qûbba (« mausolée ») de Sid A?mad Majdûb, distante de cent mètres environ de la zawiya, y pénétrèrent, se mirent en rond autour de la tombe présumée du saint et récitèrent des sourates du Coran. Cette prière clôturait la réunion, mais surtout sacralisait le moment et contribuait à rappeler le lien sacré qui unissait les shaykh et les fractions de la tribu : le saint Sid A?mad Majdûb, l’ancêtre présumé de la tribu.

  • 21 De manière générale, on en appelle souvent au mrabtin, plus spécifiquement aux shaykh issus des lig (...)

22La zawiya est aussi un espace sacré (?aram) où peuvent être réglés les litiges et où peuvent être accueillies les personnes demandant une protection ou plus simplement l’hospitalité et/ou des conseils. Par ailleurs, les shaykh de l’association de la zawiya de Sid A?mad Majdûb ont des fonctions politiques dans les affaires relevant du cûrf, tel que la diya, et dans les rituels tribaux, tels que la wacda. C’est bien souvent à ce moment-là que sont aplanies par les shaykh les discordes au sein des différentes fractions21.

  • 22 Cette représentation de soi peut parfois être la reprise d’une identité assignée.

L’association de la zawiya est aussi un espace de pouvoir en face des autres espaces que sont l’Apc, la daïra, la wilaya, institutions politiques plus formelles. Elle constitue un pouvoir local important, un espace de pouvoir en interaction, souvent en bonne entente, avec les pouvoirs étatiques. Comme il a été dit, de nombreux shaykh de l’association de la zawiya et plus généralement de la tribu des Awlâd Sid A?mad Majdûb ont eu des mandats politiques : ils ont été maires, membres de l’Apc d’Asla ou membres de l’Assemblée populaire de la wilaya de Saida, puis de Naama. De fait, rodés à la politique, ils constituent souvent des intermédiaires entre leur fraction (et leur tribu) et les autorités étatiques. Les shaykh et l’association de la zawiya en particulier sont ainsi les meilleurs garants de leur fraction ou tribu vis-à-vis de l’État.
* * *
Ces deux exemples (diya et zawiya) suggèrent que la tribu n’est pas tout le temps une catégorie assignée. Elle peut aussi être, pour reprendre Pierre Bourdieu (1972), une représentation mais aussi et surtout une volonté de la part des populations qui revendiquent partager cette identité. De fait, elle est, lorsqu’elle existe réellement, une entité en soi et pour soi. Dès lors, il s’agit de voir quelles sont les implications concrètes de cette représentation de soi22. Jacques Berque (1954) définissait la tribu nord-africaine comme un « emblème onomastique ». Sa démonstration conduit inévitablement à considérer davantage les conséquences sociopolitiques de cette représentation et volonté, et non pas à abandonner l’étude du fait tribal. L’approche, ici proposée et illustrée, est que l’analyse actuelle du phénomène tribal se doit de considérer plus encore la tribu comme un champ social semi-autonome et de définir et expliquer les adaptations et redéfinitions du cadre tribal et des règles tribales en fonction des autres cadres (sociaux, étatiques, internationaux) interagissant.

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Notes

1 « Les concepts sublunaires sont perpétuellement faux parce qu’ils sont flous et ils sont flous parce que leur objet lui-même bouge sans cesse » (Veyne 1978 : 187).

2 « By “tribal society” I mean the kind of community which was once described by the term “primitive society”, a term now rightly rejected » (Gluckman 1967 : xv).

3 Il est même, par effet de mode, employé pour rendre compte des groupes constitués autour d’affinités électives dans les sociétés postmodernes (Maffesoli 1991).

4 Repris in Tapper (1990 : 51).

5 Nous utilisons le terme « idéologie » parce que cette commune appartenance (ou ascendance) peut bien sûr être fictive – Jacques Berque (1954) parle quant à lui d’emblème onomastique –, mais elle a néanmoins des effets sociopolitiques bien réels.

6 Cf. notamment Barbara Casciarri (2001) à propos des transformations et adaptations tribales au Soudan.

7 Une zawiya est un établissement à caractère religieux lié à un personnage saint. Cet établissement a de multiples fonctions : accueil, enseignement, lieu d’hospitalité, etc.

8 Massifs de l’Est algérien, appartenant à la chaîne de l’Atlas saharien.

9 Notamment le Plan d’aménagement de la wilaya de Naama (rapport d’orientations), effectué par l’Agence nationale pour l’aménagement du territoire en 1988. On y trouve un effectif des nomades selon les tribus (dernier recensement 1987), pp. 11-15. Ce recensement était établi pour encadrer les mouvements estivaux des nomades vers le Tell (plaines du nord). Depuis 1986-1987, ceux-ci ne font plus réellement l’objet d’un encadrement étatique et ne se font plus collectivement. En effet, depuis l’instauration de la loi d’Attribution de la propriété foncière agricole de 1984, les éleveurs négocient directement l’utilisation de pâturage avec les nouveaux propriétaires fonciers.

10 Les autres tribus et lignages de la région, tels les Awlâd Bûtkhill (habitants du qsar d’Ain Sefra) et les Awlâd Sid Tadj, ne participent pas à ce système. Ils contribuent à la diya de manière indépendante.

11 On trouve des pratiques similaires en d’autres contextes géographiques et historiques. Bronislaw Malinowski (1926) aborde brièvement la lula (compensation en cas d’homicide ou de blessures) dans son étude sur les crimes et coutumes chez les Trobriandais. Edward E. Evans-Pritchard (1994 [1940] : 146-147 et 180 sqq.) traite du cut (« prix du sang ») chez les Nuer et en fait un critère de définition des entités tribales nuer. La tradition du wergild (« prix du sang ») qui existait chez les Francs, les Celtes et les Vikings présente les mêmes caractéristiques.

12 Divers anthropologues spécialistes des sociétés nord-africaines ont déjà fait état de cas de diya autant chez des groupes berbérophones qu’arabophones du Maghreb. Dans son ouvrage sur les rituels et croyances au Maroc, Edward Westermarck (1926 : 525-526) traite de cas de diya (appelée aussi diyith au Maroc) dans le cadre plus global de son analyse du ‘ar (litt. : « opprobre », mais le terme définit plus exactement les demandes ou injonctions, notamment de protection, sous peine de malédiction). Raymond Jamous analyse plus longuement le cas de la diya dans son étude sur les Berbères du Rif. Il la définit comme le prix de l’honneur et de la baraka, puisqu’il ne s’agit en aucun cas d’une compensation pour la perte d’une personne (1981 : 87-97).

13 Le salaire minimum est de 12000 Da (environ 120 €) en Algérie.

14 Localement, on parle de ceux qui portent le même nom que le coupable et non pas nécessairement de la famille agnatique jusqu’au 5e degré, les khamsa mis en valeur par Joseph Chelhod (1971) pour les Bédouins du Moyen Orient.

15 On sait que le droit islamique (fiqh) primitif a intégré des éléments du cûrf (Chelhod 1986b). Mais, on observe que localement pour justifier la diya, les médiateurs font référence à la fois à la coutume et au droit islamique, ce dernier apparaissant comme le droit le plus légitime et universel. C’est comme si l’existence de la diya dans le droit islamique, et en particulier dans le Coran, rendait cette pratique plus noble et plus recommandable. Toutefois, ces médiateurs ne sont pas des imams ou des culama (« savants religieux »), mais plutôt des membres de tribus, de sorte qu’il s’agit plus d’une pratique qui s’inspire de la coutume tribale que du système juridique islamique. Par ailleurs, ce bricolage entre la coutume et le fiqh, mais aussi dans une certaine mesure avec le droit étatique, n’est pas un fait singulier. Jacques Berque (1953), dans son article sur les fondements de la sociologie juridique de l’Afrique du Nord, attirait l’attention sur l’hétérogénéité des sources juridiques utilisées au Maghreb (coutumes arabes, systèmes berbères, fiqh citadin, initiative des légistes locaux) et sur le caractère syncrétique des droits (systèmes juridiques cohérents) qui prévalaient en cette région.

16 Le terme shaykh (pl. : shûyûkh – pour des raisons de commodités de lecture, on gardera shaykh au singulier et au pluriel) peut être rapproché des mots français « saint » ou « sage ». Il désigne étymologiquement une personne dont l’âge paraît avancé et dont les cheveux ont blanchi. Depuis l’époque préislamique, l’idée d’autorité et de respectabilité est attachée à ce terme qui est aussi utilisé pour désigner tout chef de groupe humain (famille, tribu, corporation, etc.). Cf. Geoffroy (1998).

17 Entre l’Indépendance et le début des années 1980, la zawiya fut gérée par un segment des Awlâd Sidi Mu?ammad, la famille Hidar. La reprise en main de la zawiya par l’ensemble de la tribu ne fut pas sans soulever certains conflits, comme en témoignent les propos de A?mad Hidar, qui fut maire d’Asla de 1997 à 2002 : «Mes parents (les Hidar) avaient envie que la gestion de la zawiya reste entre leurs mains, de père en fils. Les autres fractions de la tribu ont voulu créer une association (avec un nouveau bû’âb tous les deux ans). Du coup, ils n’ont pas voulu entrer dans l’association ».

18 La fraction des Awlâd Sidi Mu?ammad, étant numériquement deux fois plus importante que les autres, choisit deux bû’ab qui effectuent deux années chacun, donc quatre années à eux deux.

19 Sur la wacda de Sid A?mad Majdûb, cf. Ben Hounet (2008b).

20 La réalité n’est cependant pas aussi simple. Il existe, en effet, des shaykh de fraction ayant plus d’autorité que ceux qui sont membres de l’association de la zawiya (cela est valable pour les Awlâd Sidi Ban cAbdallah et les Awlâd Sidi Bûbkar). Cependant, si ceux-ci ne sont pas membres de l’association, ce n’est pas qu’ils ne le veulent pas, mais c’est, qu’étant nomades, ils ont jugé préférable qu’un autre shaykh, habitant Asla et généralement second au niveau de l’autorité, en soit membre pour mieux représenter la fraction.

21 De manière générale, on en appelle souvent au mrabtin, plus spécifiquement aux shaykh issus des lignages mrabtin, pour faciliter et garantir le règlement des litiges entre les tribus ou entre des personnes. Ainsi les shaykh des Awlâd Sid A?mad Majdûb et, en particulier, les shaykh de l’association de la zawiya peuvent être sollicités dans le cadre de ces affaires, mais aussi en d’autres circonstances : décès, circoncision, etc. Le rôle des zawiya et des lignages maraboutiques dans la médiation tribale a été analysé en d’autres endroits du Maghreb (Gellner 1969). C’est là l’une des fonctions importantes des zawiya et notamment de la zawiya de Sid A?mad Majdûb. C’est aussi en raison de sa capacité à maintenir l’ordre tribal dans la région que se justifie le prestige de la zawiya. À cette fin, la wacda (la fête en l’honneur du saint) peut être analysée comme un instrument puissant de prévention des conflits au sein de la tribu des Awlâd Sid A?mad Majdûb, mais aussi entre les tribus de la région, car il s’agit d’une plateforme communicationnelle importante.

22 Cette représentation de soi peut parfois être la reprise d’une identité assignée.

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Table des illustrations

Titre Tableau 1. Choix du bû’ab, gardien de la zawiya, en fonction de la fraction et de la période18
URL http://lhomme.revues.org/docannexe/image/22373/img-1.jpg
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Titre Tableau 2. Composition de l’association de la zawiya de Sid A?mad Majdûb, selon la fraction et le mode de vie
Légende (* Maire élu d’Asla de 1971 à 1979 ; ** Fils du 2e maire d’Asla ; *** Fils du 3e maire d’Asla ; **** Premier maire élu d’Asla ; ***** Fils du 1er maire d’Asla)
URL http://lhomme.revues.org/docannexe/image/22373/img-2.jpg
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Pour citer cet article

Référence papier

Yazid Ben Hounet, « La tribu comme champ social semi-autonome », L’Homme, 194 | 2010, 57-74.

Référence électronique

Yazid Ben Hounet, « La tribu comme champ social semi-autonome », L’Homme [En ligne], 194 | 2010, mis en ligne le 05 mai 2012, consulté le 22 août 2017. URL : http://lhomme.revues.org/22373 ; DOI : 10.4000/lhomme.22373

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Auteur

Yazid Ben Hounet

Laboratoire d’anthropologie sociale, Paris

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Droits d’auteur

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