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À propos

La parenté

Entre taxinomie intuitive et réseau relationnel égocentré
Laurent Berger
p. 249-269

Texte intégral

À propos de Laurent Barry, La Parenté, Paris, Gallimard, 2008 (« Folio Essais »). Je remercie Julien Bonhomme, Laurent Gabail, Sophie Leclercq, Anne-Christine Taylor et Eduardo Viveiros de Castro pour leur lecture attentive de ce texte, et nos discussions éclairantes au sujet du livre de Laurent Barry et de la parenté amazonienne.

1L’ouvrage de Laurent Barry clôture, avec la publication des travaux de François Héran (2009), une décennie particulièrement riche pour l’anthropologie française quant au renouvellement de ses problématisations et théorisations des faits de parenté. Cette décennie a en effet été marquée dès l’an 2000 par le numéro spécial de L’Homme, coordonné déjà à l’époque par Laurent Barry et a connu ensuite au moins trois contributions majeures à la refondation des études sur la parenté, si l’on adjoint à celles de Claude Meillassoux (2001) et de Maurice Godelier (2004), cette théorie des groupes de parenté proposée aujourd’hui. Ces nouvelles réflexions et propositions s’appuient toutes conjointement sur une relecture critique de l’histoire de la discipline (notamment en France l’héritage de Claude Lévi-Strauss et de Françoise Héritier), et sur une mise en perspective à la fois comparative et généralisée des rapports de parenté d’une société à l’autre dans l’histoire de l’humanité. Le travail de Laurent Barry se distingue néanmoins des deux premières contributions en ce qu’il affirme démontrer l’autonomie des faits de parenté vis-à-vis de l’économie politique, de la culture et de l’histoire : là où Claude Meillassoux (2001 : 49) soutenait l’impossibilité à rendre intelligibles les modes d’apparentement indépendamment des modes de production qui les organisent et les instituent sur un plan pratique et matériel, là où Maurice Godelier (2004 : 528) voyait à l’œuvre dans toute société une « double métamorphose », les rapports économiques et politico-religieux pénétrant et subordonnant à leur reproduction les rapports de parenté d’une part, les rôles et les statuts offerts à chaque individu s’imprimant d’autre part dans les fonctions parentales et les corps sexués pour devenir des attributs de genre (masculin ou féminin) ; Laurent Barry choisit de défendre et de développer l’idée de Françoise Héritier selon laquelle les liens de parenté relèvent avant tout d’une pensée de la différence et de l’identité, étant le fruit d’une activité classificatoire et combinatoire universelle, donc relativement indépendante des déterminations socio-économiques ou politiques.

2Ce travail monumental a deux qualités majeures. Il renouvelle d’abord profondément le programme de recherche initié complémentairement par les théories fonctionnalistes de la filiation et les théories structuralistes de l’alliance sur la base d’une nouvelle définition et théorie de la parenté : il pointe ainsi du doigt avec précision les déplacements progressifs des problèmes sur lesquels ces dernières ont achoppé, tout en leur proposant des solutions à l’aune d’une théorie réfutable. Laurent Barry prend donc soin de ne pas ressembler à cet « essarteur » d’un genre particulier qui, « sous couvert d’ouvrir un nouvel espace de débat, coupe et défriche, puis part en oubliant d’ensemencer, en laissant ainsi derrière lui un horizon stérile » (p. 162). Ce clin d’œil à l’intelligence néolithique du maître ne souligne que mieux a contrario la posture intellectuelle qui lui est empruntée pour mener à bien cette entreprise comparative ambitieuse à visée nomothétique. Cette nouvelle théorie se veut ainsi une participation argumentée aux grands débats épistémologiques de la discipline, allant bien au-delà des spécialisations thématiques ou géographiques de rigueur. Elle vise à circonscrire l’ensemble des formes d’expressions possibles des rapports de parenté en rendant compte du nombre limité des principes à partir desquels ceux-ci s’organisent. Elle est donc destinée à alimenter tout un espace de controverses et de discussions, en vue d’une connaissance cumulative et réfutable. Prêter le flanc à la critique, ne serait-ce que sur la congruence des faits ethnographiques et historiques avec le modèle présenté, n’est point par conséquent antinomique avec sa valeur et sa validité, mais participe au contraire de sa logique de développement et de perfectionnement. C’est pourquoi après avoir présenté brièvement ses fondements conceptuels et la nature des thèses avancées, j’en soulignerai aussi les limites et les principaux points d’achoppement, afin de contribuer au débat sur la portée de cette théorie ambitieuse et profondément novatrice.

La théorie des groupes de parenté

3La complémentarité des théories de la filiation et de l’alliance apparaît sous la plume de Laurent Barry comme exemplaire : les premières insistent sur le fait que l’affiliation des individus à des groupes unilinéaires est concomitante de l’attribution de droits de propriété et de prohibitions sexuelles et matrimoniales ; les secondes soulignent le rôle de ces mêmes prohibitions dans l’établissement d’un principe d’exogamie entre groupes unilinéaires, et par la même occasion, d’alliances entre ces groupes (pp. 59-61). Ainsi, la théorie lévi-straussienne des structures élémentaires se focalise sur les sociétés où existent des groupes matrilinéaires ou patri-linéaires caractérisés par des règles d’alliances matrimoniales prescriptives entre cousins croisés (l’échange restreint reposant sur l’échange des sœurs et le mariage des cousins croisés bilatéraux, l’échange restreint différé sur l’alliance avec la cousine croisée patrilatérale, et l’échange généralisé sur le mariage avec la cousine croisée matrilatérale). Dans les deux cas, ces théories définissent donc l’existence de groupes sociaux sur la base de la filiation et de l’alliance matrimoniale, repérables au niveau des nomenclatures de parenté dont les terminologies sont censées refléter les propriétés. Or, remarque Laurent Barry, il existe trois trous noirs dans ces théories classiques de la parenté qui vont à l’encontre même du principe d’exogamie et de l’impératif de l’échange (chap. II : « Limites et apories du domaine classique ») :

  • le premier est l’existence de prohibitions sexuelles et matrimoniales injustifiées (portant par exemple sur les enfants de sœurs de mère ou les veuves de père dans les sociétés patrilinéaires ; les enfants de frère de père dans les sociétés matrilinéaires) ;
  • le second est l’existence de pratiques matrimoniales réfutant ces théories (les mariages préférentiels avec les cousins croisés dans les sociétés à filiation cognatique, les mariages endogames au sein des sociétés lignagères, le mariage dit arabe avec la cousine parallèle patrilatérale, le mariage des demi-germains agnatiques dans les sociétés patrilinéaires [cf. l’Athènes classique, l’absence pure et simple de mariage dans certaines sociétés telles les Na ou les Sénoufo Nafara] ;
  • le troisième, enfin, est l’absence de groupes de filiation échangistes ou d’organisations dualistes dans les sociétés où n’existent que des règles de mariage prohibitives (à savoir les systèmes complexes) ; le seul groupement existant étant alors la parentèle recomposée à chaque génération.
  • 1 « La parenté est un procédé taxinomique qui porte sur l’humain et qui trie entre nos semblables et (...)

4L’idée fondamentale défendue dans cet ouvrage est que ces problèmes trouvent leur solution, si l’on cesse d’appréhender la parenté à partir de la filiation (c’est-à-dire d’un principe de recrutement à un groupe de descendance), de l’alliance matrimoniale, des nomenclatures, de la génétique, ou bien encore de contextes historiques et culturels singuliers (p. 164). La parenté peut être en effet redéfinie sur une autre base. Et celle-ci est l’existence d’un savoir intuitif et taxinomique universel, permettant à Ego de classer les individus comme similaires ou différents de lui, selon que ces derniers partagent ou non avec lui une essence et une origine communes, transmissible soit par la naissance (relation de consanguinité), soit lors de l’acte sexuel (relation d’affinité)1. Un rapport de parenté serait donc une relation de transmission et de partage d’une essence commune véhiculée par la sexualité, que celle-ci soit procréatrice ou non. Deux individus deviendraient ainsi des parents, proches et semblables, du fait de partager une seule et même identité fondée sur un lien d’engendrement et/ou d’accouplement (p. 170). L’ensemble de ces parents constituerait alors ce que Laurent Barry appelle un « groupe de parenté » : sa caractéristique principale et invariante serait de prohiber l’inceste en son sein, c’est-à-dire toute forme de sexualité et de mariage ; la prohibition de l’inceste redevenant ainsi la face de Janus de la parenté (pp. 164-165, 219-231).

  • 2 Laurent Barry reprend ici une grande partie du socle commun postulé par Françoise Héritier (1981 : (...)

5Selon cette théorie, ces groupes de parenté se définissent par des principes de sélection à l’origine de l’inclusion éventuelle des individus dans la chaîne ininterrompue des liens de parenté qui les relient à Ego, et que ce dernier se représente sous la forme d’une essence commune et partagée. Ces « principes de parenté » reposent sur des « opérations cognitives » et des « logiques combinatoires » relatives à la reconnaissance intuitive par l’espèce humaine de trois types de réalités empiriques données et essentielles formant le socle commun de ses représentations divergentes des liens de parenté (pp. 174, 177-178) : à savoir, le rôle primordial des êtres humains dans l’engendrement et la procréation, l’existence de la différence des sexes (masculin/féminin), et la succession des générations consécutive à l’acte de procréation2.

  • 3 Ces quatre principales expressions possibles des groupes de parenté dans la consanguinité connaisse (...)

6Ce qui varie dans cette reconnaissance « intuitive », c’est donc la prise en considération ou non du rôle différentiel des sexes dans l’établissement du lien de parenté à travers l’accouplement et/ou l’engendrement ; et dans ce cas, l’importance respective de chacun des deux sexes dans ce processus de génération et de transmission d’une essence commune. Ce qui peut varier aussi sur le plan culturel, c’est le mode de manifestation, de perception et donc d’élaboration conceptuelle de cette essence commune : ces attributs identitaires transmis d’une génération à l’autre ne sont pas nécessairement des substances, mais peuvent être aussi bien des éléments de physicalité que des prédispositions intentionnelles (à l’instar de l’atavisme bourgeois par exemple). Ce qui donne, si l’on combine et croise ces données empiriques brutes, quatre types fondamentaux de principes de parenté3 :

  • le principe utérin, où ce sont les femmes qui sont considérées comme les vecteurs privilégiés de cette transmission ;
  • le principe agnatique, où ce sont les hommes qui sont considérés comme les vecteurs privilégiés de cette transmission ;
  • le principe parallèle, où coexistent et se combinent dans un même contexte les modes utérin et agnatique, ce qui signifie que les femmes, de même que les hommes, sont alors chacun séparément le vecteur de transmission de ce qui leur est propre ;
  • le principe cognatique, enfin, où les hommes et les femmes sont considérés comme des vecteurs équivalents de cette transmission, indépendamment de leur sexe.

7Selon que ces principes opèrent ce partage d’une « identité commune » dans l’engendrement ou lors de l’accouplement, il existe par conséquent deux formes d’extension des « groupes de parenté », la première dans la consanguinité, la seconde dans l’affinité (voir le tableau synoptique, récapitulatif des variantes possibles des groupes de parenté et des prohibitions de l’inceste, p. 210). Dans le premier cas, les groupes de parenté, c’est-à-dire les réseaux consanguins déployés à partir d’Ego, manifestent les propriétés suivantes :

  • lorsque la femme est à l’origine de la transmission, les proches parents sont par conséquent les utérins, la ligne utérine est donc sexuellement et matrimonialement prohibée, et les lignes agnatiques sont alors les plus éloignées et les plus rapidement reléguées dans le temps hors du groupe de parenté : le mariage arabe est ainsi la forme d’alliance matrimoniale la plus fréquente, et peut être redéfini, nous dit Laurent Barry, comme une stratégie « d’évitement de la parenté utérine » (p. 187), identifiable aussi bien chez les Peuls et les Tswana qu’au centre de Madagascar parmi les Merina (chap. IV : pp. 243-294, 325-366) ;
  • lorsque l’homme est à l’origine de la transmission, les proches parents sont par conséquent les agnats, la ligne agnatique est donc interdite à la sexualité, et les lignes utérines sont alors les plus distantes et les plus facilement reléguables hors du groupe de parenté : l’homologue inversé du mariage arabe, à savoir le mariage chinois han, est ainsi la forme d’alliance matrimoniale la plus fréquente (chap. VII : pp. 638-722) ;
  • lorsque l’homme et la femme sont séparément à l’origine de la transmission, les proches parents sont par conséquent les lignes agnatiques et utérines, l’ensemble des lignes parallèles étant donc prohibées, tandis que les lignes croisées (comprenant des individus des deux sexes) deviennent dans ce cadre des partenaires sexuels potentiels : les alliances matrimoniales constitutives des structures élémentaires sont ainsi les plus fréquentes, et l’on retrouve bien sûr associés à celles-ci les systèmes dravidiens et les théories culturelles de la reproduction centrées sur les apports paternels et maternels respectifs (os/chair), comme en Nouvelle-Guinée ou en Inde du Sud (chap. V : pp. 380-435) ;
  • lorsque, enfin, c’est l’être humain indépendamment de son sexe qui est à l’origine de la transmission, les proches parents et les conjoints potentiels sont par conséquent définis à partir de l’éloignement généalogique et de l’extension de la notion d’apparentement, en l’absence de toute différenciation de catégories de parents croisés, parallèles, agnatiques et utérins : les alliances matrimoniales constitutives des structures complexes sont ainsi les plus fréquentes comme cela a été le cas notamment dans l’empire romain et l’Europe chrétienne et moderne (chap. VI : pp. 481-635).

8Cette première forme d’extension verticale (intergénérationnelle) des réseaux de parents d’Ego est complétée dans le second cas, par leur extension horizontale à partir des liens matrimoniaux et des relations sexuelles pratiquées par Ego. Les principes de parenté alors mobilisés dans l’apparentement des affins ne sont pas forcément identiques et congruents avec ceux étant opérationnels dans l’institutionnalisation des groupes de parenté dits consanguins (voir le tableau synoptique). Ce qui autorise pour chaque groupe de parenté toute une gamme d’associations différentes entre prohibitions matrimoniales (l’interdiction de la ligne agnatique au sein des groupes de parenté agnatiques par exemple) et interdits sexuels (selon que cela soit tel ou tel type de parent des affins qui soit prohibé selon la logique du principe de parenté mobilisé). Là aussi certaines propriétés des groupes de parenté extensibles vers l’affinité sont objectivables (pp. 197-211) :

  • lorsque, par exemple, c’est l’homme qui est censé acquérir « l’essence » de sa partenaire sexuelle (principe de parenté utérine), il devient proche des parents de celle-ci, et les sœurs et les utérines de sa partenaire lui sont alors interdites (ce qui va de pair avec la prohibition du sororat) ;
  • lorsque c’est la femme qui acquiert « l’essence » de son partenaire sexuel (principe de parenté agnatique), elle devient proche des parents de celui-ci, et ce sont alors les frères et les agnats de son partenaire qui lui sont interdits (prohibition du lévirat) ;
  • lorsque ce sont l’homme et la femme qui acquièrent respectivement chacun l’essence propre à leur partenaire sexuel (principe de parenté parallèle), ils deviennent tous les deux proches des parents de leur conjoint ; les sœurs et les utérines se retrouvent alors prohibées pour l’époux, tandis que les frères et les agnats demeurent interdits à l’épouse, seuls les parents croisés des conjoints étant alors mariables après un éventuel décès de l’un d’entre eux ;
  • lorsque les essences des deux partenaires se combinent et se mélangent pour n’en former plus qu’une seule (principe de parenté cognatique), chacun devient proche des parents de son partenaire indépendamment du sexe de ces derniers : le lévirat, le sororat, les beaux-parents, les gendres et les brus sont alors interdits, seules les unions de deux frères avec deux sœurs ou l’échange de sœurs demeurant toujours possibles ;
  • enfin, lorsqu’il n’est censé rien se passer lors de l’accouplement qui relève de l’ordre de la transmission et du partage, il n’y a tout simplement aucune extension des interdits dans l’affinité, puisque aucun mode d’apparentement supplémentaire ne vient agrandir horizontalement les réseaux relationnels d’Ego.

9La théorie des groupes de parenté est en mesure d’établir ainsi une typologie des différentes formes d’inceste, et donc de prohibitions sexuelles et matrimoniales associées aux différents modes d’existence possibles des groupes de parenté. De plus, elle prédit la fréquence d’actualisation et de distribution empirique de ces formes de prohibition et de groupes, en fonction du caractère plus ou moins « intuitif » et « contre-intuitif » des représentations de la participation conjointe ou différenciée des deux sexes à l’engendrement et à la génération de nouveaux êtres humains (pp. 190-197) :

  • d’une part, en effet, selon Laurent Barry, la représentation de la contribution des deux sexes à l’engendrement serait plus intuitive et mieux vérifiée empiriquement que celle de la contribution unique d’un seul sexe à la transmission de la vie.
  • d’autre part, toujours selon lui, la représentation de la contribution exclusivement féminine à l’engendrement serait plus intuitive (du fait que la femme soit enceinte, qu’elle accouche, allaite et donne des soins aux nourrissons) que la représentation d’une contribution uniquement masculine à la transmission de la vie.

10C’est pourquoi, la parenté cognatique et les systèmes complexes seraient plus nombreux et fréquents que la parenté parallèle et les systèmes élémentaires, eux-mêmes plus nombreux et fréquents que la parenté utérine et les systèmes fondés sur le mariage arabe, lesquels seraient à leur tour plus nombreux et fréquents que la parenté agnatique et les systèmes fondés sur le mariage han (p. 196). Laurent Barry soutient ainsi qu’il existe dans le recensement des sociétés établi par le Human Relations Area Files un ordre de représentativité des groupes de parenté confirmant cette fréquence de distribution décroissante parmi les différents types de sociétés et de cultures existantes.

11Il est bien évidemment difficile de faire justice à cette nouvelle théorie de la parenté, en résumant sa richesse et sa démonstration empirique en si peu de lignes. Néanmoins, ce tableau brossé à grands traits permet de donner une idée en creux des trous noirs générés à leur tour par l’architecture de cet édifice conceptuel qui, s’il force l’admiration, n’en suscite pas moins, par son ambition comparative et universaliste certaines interrogations et réflexions d’ordre critique. Je n’en aborderai ici que trois, principalement des points de discussion relatifs aux fondements mêmes du modèle théorique proposé : 1) quant à l’existence des connaissances intuitives taxinomiques et universelles postulées ; 2) quant à la nature des ontologies présentant la plus grande affinité avec le modèle prôné ; 3) quant à la part du donné et du construit dans la pratique d’apparentement ici présupposée.

Une taxinomie intuitive universelle ?

  • 4 Du iie siècle av. J.-C. au xviiie siècle ap. J.-C., la population mondiale passe de 150 millions à (...)

12Le premier trou noir concerne la nature et le statut des savoirs intuitifs taxinomiques postulés comme étant à l’origine de la « reconnaissance d’une identité ontologique commune » entre deux êtres humains. Autrement dit, il renvoie aux modalités d’identification des différences et des similarités, c’est-à-dire des attributs d’intériorité et de physicalité essentiels, qu’Ego est censé partager ou non avec autrui. Il est alors paradoxal qu’aucune mise au point conceptuelle, ni référence aux sciences cognitives, n’éclaire l’origine ou la production de ces connaissances, leur caractère « intuitif » ou « contre-intuitif », et leur plus ou moins grande facilité à être représentées, mémorisées et communiquées par l’esprit humain. Ainsi, la dernière démonstration de Laurent Barry repose sur une corrélation statistique entre le caractère plus ou moins intuitif des représentations de l’engendrement et le nombre plus ou moins important de sociétés ayant fait leurs ces représentations. Or, pour ne prendre qu’un exemple, l’épidémiologie culturelle fondée par Dan Sperber (1996) explique deux choses au niveau de la communication et de la diffusion des représentations parmi les populations, qui semblent en contradiction avec la nature des « parcours et cheminements cognitifs » présupposés par Laurent Barry. La première est que certains concepts « minimalement contre-intuitifs » (Boyer 2001) s’avèrent plus facilement mémorisables par le cerveau humain et donc plus facilement transmissibles que ce qui va de soi, relève de l’évidence et, par conséquent, ne suscite guère l’attention. La seconde est que la fréquence de distribution des représentations au sein d’une population ne correspond pas forcément à celle des institutions en place, et donc aux types de sociétés existantes. Autrement dit, si l’on prend comme critère de diffusion parmi la population, le nombre de représentations relatives au principe agnatique, c’est-à-dire le nombre réel de cerveaux humains habités par ce type de représentation « contre-intuitive », il est clair alors que d’un point de vue strictement quantitatif, la rareté typologique du système han est plus que compensée par le poids démographique écrasant de la Chine impériale dans l’histoire de l’humanité (correspondant à près d’un tiers de la population mondiale sur plus de deux millénaires4). En d’autres termes, si l’on compare dans l’histoire de l’Afrique et de l’Eurasie le nombre d’individus ayant eu en tête un principe de parenté utérin avec le nombre de ceux ayant adhéré au principe de parenté agnatique et pratiqué le mariage han, il est évident que ces derniers ont été beaucoup plus nombreux : au moins une personne sur trois dans le monde a pensé la parenté sur un mode agnatique durant près de deux mille ans ! Cette meilleure diffusion et présence du principe agnatique au sein de l’humanité ne peut donc s’expliquer par son caractère prétendûment moins « intuitif » et moins « évident » pour le cerveau humain (au sens où l’entend Laurent Barry), que les représentations associées au principe utérin.

13Cet accroc révèle ainsi un premier problème inhérent à cette théorie de la parenté : celle-ci repose en effet sur une idée des formes de raisonnement, de catégorisation et de mémorisation à l’origine des connaissances produites par le cerveau humain, qui emprunte parfois au registre conceptuel des sciences cognitives (la nature intuitive ou contre-intuitive des représentations par exemple), tout en esquivant étonnamment la moindre présentation et discussion des travaux et recherches menés à ce sujet depuis bientôt plus de cinquante ans. Or, il existe bien entendu un débat important et toute une série de controverses en sciences cognitives sur la question de savoir s’il existe ou non, par exemple, une tendance innée de notre esprit à essentialiser l’espèce humaine en catégories de parenté, de genre, de génération, de race ou d’ethnie : il suffit par exemple de consulter les travaux antinomiques des anthropologues et psychologues tels que Lawrence Hirschfeld (1996, 1999), Francisco Gil-White (2001), Rita Astuti, Susan Carey et Greg Salomon (2004), ou bien encore Scott Atran et Douglas Medin (2004) pour s’en convaincre. L’enjeu est en effet de statuer sur le fait que cet essentialisme soit dérivé ou non d’une pensée computationnelle et multimodulaire, adossée à une forme de biologie naïve, produisant intuitivement la notion d’espèce vivante et attribuant à celle-ci, par inférence, une essence héritée par la naissance. Or, si tel n’est pas le cas, il n’y a aucune raison de supposer que les individus classent spontanément les membres de leur entourage en fonction de leurs relations d’engendrement et de l’essence qu’ils sont alors censés partager en tant qu’espèce animale vivante. Ainsi, au sein des sciences cognitives, certains poussent la barre à bâbord toute : les psychologues évolutionnistes John Tooby et Leda Cosmides (Lieberman, Tobby & Cosmides 2007) défendent par exemple l’idée d’un module de détection automatique des parents permettant de réguler leurs comportements altruistes et sexuels les uns envers les autres : un circuit neuronal serait spécialisé selon eux pour estimer par computation le degré de germanité des individus en fonction de leur corésidence et du temps passé avec leur mère depuis leur naissance (une relecture de Westermarck qui, reconnaissons-le, n’a pas grand-chose à voir avec les procédures inférentielles stipulées par Laurent Barry pour détecter les proches). Mais d’autres poussent à l’inverse cette barre à tribord, en défendant l’idée que cet essentialisme est en partie reconstruit conceptuellement au cours du développement de l’enfant et de l’adulte par des mécanismes d’apprentissage généraux tels que le raisonnement analogique. Or, si les choses se passent ainsi (comme le soutiennent par exemple Rita Astuti, Susan Carey et Greg Salomon sur la base d’observations expérimentales menées à Madagascar), la catégorisation des êtres humains qui nous entourent en espèces naturalisées (dont les caractéristiques sont héritées à la naissance) et essentialisées (dont les principes de croissance et de développement sont communs et invisibles bien que perceptibles sur la base d’indices empiriques) ne peut plus être alors présentée comme systématique et automatiquement inférée par le cerveau. Il est nécessaire en effet de faire appel à des constructions idéologiques relatives au type de communauté politique imaginée, et donc au type de rapports de pouvoir, de production et d’identification au sein desquelles ces constructions s’inscrivent. Autrement dit, la représentation du lien de parenté comme issue d’une activité cognitive de type classificatoire ne peut plus être alors détachée des représentations produites et renforcées par l’histoire des institutions et donc de l’économie politique et de la culture. Dans ce cas, c’est tout l’édifice conceptuel sur lequel repose cette théorie du groupe de parenté qui risque de ne plus avoir de fondement ; tandis qu’au contraire, les hypothèses et les pistes retenues et suivies jusqu’à maintenant par Scott Atran et Douglas Medin confortent plutôt cet édifice de par leurs options strictement domain-specific. On le voit bien ici, la prise en compte des controverses propres aux sciences cognitives est tout sauf inutile et superflue. D’où cette interrogation légitime ouvrant un premier champ de discussion : quelle est au juste la nature des connaissances intuitives taxinomiques requises pour rendre la parenté pensable universellement ?

Une ontologie et un mode relationnel singuliers ?

  • 5 Cette ambiguïté se retrouve ainsi dans le lexique de parenté proposé à la fin de l’ouvrage : la con (...)

14Le second trou noir concerne cette fois-ci la nature et les modalités du « partage » de cette identité ontologique commune supposée. Cette relation de partage est en effet présentée comme le noyau dur du lien de parenté ; le problème est que son modus operandi n’est pas clairement défini, même s’il semble relever de la transmission d’attributs identitaires au travers de la sexualité et de la parturition. Les expressions utilisées convergent toutes en effet vers l’idée encore une fois d’une condition humaine universelle : celle où seuls des êtres humains sont à même de créer de nouveaux êtres humains, et a fortiori où seuls des « adultes » (au sens où ils présentent une certaine maturité sexuelle) sont en mesure de procréer et donc d’établir un rapport d’ascendant à descendant. Il est ainsi question du « partage d’une ascendance commune », du « sentiment d’affiliation à une même source d’existence », d’une « origine commune inscrite dans la succession des générations », d’une « actualisation du partage dans l’accouplement et l’engendrement », d’un « acte de génération qui équivaut à un processus de reproduction orientée ». S’il n’y a pas toujours nécessairement « un rapport de procréation biologique entre les êtres composant les générations », nous dit Laurent Barry (p. 175), il y a du moins toujours l’idée d’un « lien orienté de manière univoque entre des individus singuliers relevant de ces dernières », où l’un au moins est « l’origine » et la cause, et l’autre « le produit » et l’effet. Bref, l’ambiguïté de cette essence partagée tient au fait d’être toujours présentée comme plus abstraite que la simple procréation biologique et la consanguinité, tout en étant systématiquement illustrée et évaluée à l’aune de l’acte sexuel d’engendrement ou d’accouplement, ces derniers débouchant toujours plus ou moins à terme sur une grille généalogique où les individus sont apparentés du point de vue des ascendants ou des descendants qu’ils ont en commun5.

15Autrement dit, le « partage » d’éléments de physicalité et d’intériorité d’un individu à l’autre se fait sous couvert d’une relation orientée et irréversible dans le temps, c’est-à-dire entre des termes qui ne sont ni équivalents ni substituables, de par leur hiérarchisation implicite au regard de la connexité génétique (l’un est le produit de l’autre), spatiale (l’un est le protégé de l’autre) et temporelle (l’un transmet la vie à l’autre) qui les associe et les place dans une position respective d’agent et de patient dans ce processus de génération (Descola 2005 : 456). Or, ces modes relationnels spécifiques (la production, la protection, la transmission), convoqués ici de façon latente pour sous-tendre la manière dont ce « partage d’identité » est opéré dans la vie pratique, correspondent étonnamment à des formes d’interactions privilégiées dans les ontologies relevant de ce que Philippe Descola appelle l’analogisme et le naturalisme, où le système des propriétés imputées aux entités existantes (différence des intériorités et des physicalités dans l’analogisme, différence des intériorités et ressemblance des physicalités dans le naturalisme) rendent ces dernières justement aptes à nouer entre elles ces types particuliers de relations (Épilogue : « Le registre des possibles »).

  • 6 La relation de transmission au sens où l’entend Philippe Descola (2005) déborde les caractéristique (...)

16Il est ainsi frappant que les exemples ethnographiques pris pour illustrer la validité de cette théorie (et ils sont très nombreux, empruntés à l’Afrique australe, occidentale et centrale, à l’Inde, à la Nouvelle-Guinée, à la Chine, à Madagascar, à l’Europe romaine, chrétienne et orthodoxe, à l’Occident moderne) relèvent systématiquement tous – à l’exception du naturalisme pour ce dernier – d’une seule et même ontologie, à savoir l’analogisme. Ainsi, aucune application du modèle n’est mise à l’épreuve de l’animisme (en Amazonie, en Arctique, en Asie du Sud-Est ou en Sibérie par exemple) ou bien du totémisme (en Australie et en Amérique du Nord). Or, Philippe Descola (Ibid. : 546) insiste bien sur l’affinité très forte qui existe entre l’analogisme, les modes relationnels propres à la transmission et la protection6, le processus continu de fractionnement et de multiplication des essences compensé par leur hypostase métonymique, et la place centrale occupée par la sexualité et la circulation des substances dans ce processus de génération. Cette affinité logique ne peut qu’inciter à s’interroger sur ce qu’il en est véritablement de l’engendrement de nouveaux êtres humains dans les ontologies relevant de l’animisme et du totémisme : quelle est alors la participation respective des deux sexes à ce processus de génération, quels sont les pratiques et les modes relationnels qui lui sont associés, et quelle forme de partage d’identité cela implique-t-il ?

  • 7 Un point fondamental repris par Descola (2001 : 95) : « The apparent symmetry between consanguinity (...)

17Prenons l’exemple du mode d’identification animiste, où les êtres se reconnaissent d’abord en fonction de la ressemblance de leur intériorité et de la différence de leur physicalité. Les Achuar en Amazonie en sont le prototype. Les foyers familiaux, constitués idéalement sur la base d’une poly-gynie sororale, se situent à plusieurs heures les uns des autres, tout en se regroupant à l’abri d’une maison fortifiée, dirigée par un big man en temps de guerre ou de vendetta intratribale. De douze à vingt de ces foyers constituent ce qu’il est convenu d’appeler un « nexus endogame » (Descola 2001), au sein duquel s’établissent l’échange de sœurs et les mariages préférentiels entre cousins croisés. Ce système dravidien se caractérise par une filiation de type cognatique et une terminologie locale qui distingue à G° les consanguins (notamment les germains et les cousins parallèles) des affins (les cousins croisés). Selon la théorie des groupes de parenté, c’est donc un principe de parenté parallèle qui est censé organiser l’enchevêtrement de ces parentèles (kindred) centrées sur Ego ; l’homme et la femme devant être ainsi séparément les vecteurs du partage d’une certaine identité ontologique, et l’ensemble des lignes parallèles (agnatiques comme utérines) se retrouvant par conséquent prohibées sexuellement et matrimonialement. Or, il existe chez les Achuar (Taylor 2000 : 321), à la fois une aversion pour les unions avec la fille de la sœur du père (ligne croisée) et la possibilité d’unions avec la fille du frère du père (ligne agnatique parallèle). Ces deux « anomalies » tiennent en fait aux représentations locales de l’engendrement et de l’apparentement qui permettent de saisir l’importance du principe de résidence uxorilocale, et la dispersion conséquente des agnats sur tout le territoire du nexus endogamique. Eduardo Viveiros de Castro et Carlos Fausto (1993 : 147) soulignent en effet la façon dont l’opposition entre consanguinité et affinité est en réalité projetée dans l’espace à partir d’un centre, le foyer familial, sous la forme de cercles concentriques assimilant localement les corésidents (et donc certaines lignes croisées) à des consanguins, et progressivement les membres consanguins du nexus (notamment certaines lignes parallèles agnatiques), puis ceux éventuellement des autres nexus et enfin des autres tribus, à des affins de plus en plus abstraits avec lesquels les relations sont empreintes d’hostilité réciproque (cannibalisme, chasse aux têtes, raids meurtriers assortis de rapts de femmes avec leurs enfants)7.

  • 8 « Within the nexus, affinal relations between men are always marked by affinal terminology and atti (...)
  • 9 Les proches personnes décédées cessent par exemple à leur mort d’être des consanguins, les femmes s (...)

18Cette torsion du système dravidien par ce principe de corésidence n’est intelligible qu’au travers, d’une part, des notions indigènes sur la copaternité des beaux-frères et la pseudo-conjugalité du frère cadet et de la sœur aînée (Taylor 2000), et d’autre part de la spécialisation respective des deux sexes dans l’aptitude à interagir systématiquement avec autrui dans le cadre d’une relation de consanguinité (pour les femmes) ou d’une relation d’affinité (pour les hommes)8. Ainsi, les femmes traitent les plantes, leurs gendres et les animaux de compagnie comme leurs enfants, en les couvrant de soins et de nourriture ; tandis que les hommes traitent les esprits de la forêt, le gibier et leurs ennemis potentiels comme des beaux-frères, en versant leur sang à l’occasion. Le premier type d’interaction se vit sous le mode de la familiarisation et de l’apprivoisement par la commensalité et aboutit à la transformation d’autrui en « congénère » (autre terme pour désigner un parent dans la langue achuar). Il est la forme la plus atténuée du second type d’interaction, caractéristique de la prédation et de son incorporation violente d’autrui (Fausto 2007). Dans les deux cas, l’établissement de liens de parenté entre les êtres humains mais aussi avec certains animaux et esprits se traduit par un mode d’apparentement et la constitution d’une identité ontologique commune qui ne passe pas en priorité par la sexualité, la procréation et l’inférence corrélée de liens généalogiques, mais par un ensemble de pratiques nourricières, rituelles, cynégétiques et guerrières visant toutes à distinguer, confondre et recycler les corporéités des existants, du fait que ces derniers soient tous supposés se ressembler du point de vue de leurs prédispositions prédatrices et de leurs inclinaisons plus ou moins fortes à la dévoration et à l’incorporation d’autrui. Ainsi, chez les Achuar, les proches semblables sont les commensaux, tandis que les étrangers, les ennemis et les non-congénères s’appréhendent comme des proies ou des prédateurs. Autrui est d’abord classé et perçu comme différent ou identique à soi en fonction de son régime alimentaire, les prohibitions et prescriptions alimentaires jouant un rôle beaucoup plus important que les prohibitions sexuelles et matrimoniales dans la reconnaissance des identités ontologiques partagées. C’est pourquoi la « métamorphose » des corporéités, grâce au nourrissement, à l’ingestion des psychotropes, à la diète, au port ostensible de peintures et d’ornements, à l’expression aiguillée des émotions et des douleurs, se trouve être le changement de mode relationnel et donc d’apparentement le plus typique9.

19Par conséquent, non seulement les Achuar peuvent s’apparenter ainsi à des non-humains (esprits, animaux, etc.) et se reconnaître avec eux certains liens de parenté, mais de surcroît ces non-humains sont appelés à jouer un rôle majeur dans le processus d’engendrement et de génération de nouveaux êtres humains. En effet, si principe de parenté parallèle il y a chez les Achuar, c’est à un double niveau que celui-ci se laisse appréhender : d’une part, les hommes et les femmes sont conçus séparément comme les vecteurs de prédispositions intentionnelles spécifiques à l’encontre des humains et des non-humains (les femmes « consanguinisant » autrui, les hommes « affinisant » autrui, le sexe du nouveau-né se déterminant en fonction de la puissance intentionnelle et désirante respective de l’homme et de la femme durant le coït) ; d’autre part, les hommes et les femmes sont supposés assurer une corporéité aux fœtus et aux nouveaux-nés à travers leur capacité commune à les nourrir et leur procurer des soins, mais surtout de par leur capacité unique et différenciée, pour les femmes, à se cloner par bouturage (la gestation et la parturition en étant la manifestation la plus évidente), et pour les hommes, à libérer par le meurtre cynégétique des formes corporelles, des virtualités d’identité et d’incarnation physique à la fois propres à l’espèce et spécifiques à chaque individu (des « habits » disent les Achuar), dont le stock est limité et donné une fois pour toutes. Or, cette capacité typiquement masculine, autrefois instituée dans la chasse aux têtes (tsantsa), est activée principalement lors d’un rite central : la quête des âmes dites arutam. Celle-ci consiste essentiellement à pratiquer l’isolement, le jeûne, les chants anent et l’ingestion de psychotropes, afin de rencontrer le spectre d’un mort oublié, qui au travers d’une hallucination visuelle et auditive, procurera à l’impétrant « le désir et la capacité tout à la fois de tuer, de procréer et de transmettre une position d’engendreur meurtrier » (Taylor 2000). Autrement dit, c’est ici un non-humain (un arutam) qui dote les hommes d’une prédisposition prédatrice suffisamment puissante pour en faire des procréateurs potentiels, capables d’engendrer un nouvel être humain indépendamment de leur activité sexuelle.

  • 10 Cf. par exemple l’affaire judiciaire récente portée devant la cour britannique au sujet du droit d’ (...)

20Plus que la différence des sexes, c’est donc la différence entre les humains et les non-humains qui est centrale dans la construction des identités ontologiques achuar, et celle-ci est en priorité appréhendée par leurs régimes alimentaires et les nécessités de leurs métabolismes, et non à travers leur sexualité (Descola 2001 : 108). Cet exemple d’une ontologie animiste vient donc contredire le présupposé retenu par Laurent Barry selon lequel l’engendrement de nouveaux êtres humains implique exclusivement d’autres êtres humains, et repose en grande partie sur leur activité sexuelle. Il s’avère en fait que le processus de génération fait intervenir la plupart du temps des non-humains, que ce soit lors de pratiques rituelles, juridico-légales ou scientifiques (selon Maurice Godelier, nulle part un homme et une femme ne suffisent à faire un enfant – seulement un fœtus !). La représentation de l’implication des dieux, des ancêtres, des divinités, des esprits, de l’État républicain ou du progrès technique dans la procréation se révèle à la réflexion tout aussi « contre-intuitive » que celle niant à la femme ou à l’homme toute participation (si l’on reste dans la logique de la théorie des groupes de parenté)10. Et de façon similaire, elle aboutit aussi à la reconnaissance d’une identité ontologique commune parmi les groupes et les collectifs ainsi fondés, même si celle-ci ne se trouve pas corrélée à des interdits matrimoniaux et sexuels précis, à l’image par exemple des groupes totémiques australiens se référant aux êtres du temps du rêve sans pour autant correspondre à des classes matrimoniales prohibées et prescrites (Godelier 2004 ; Descola 2005). Ce qui nous conduit à une seconde interrogation : dans quelle mesure la validité de la théorie des groupes de parenté n’est-elle pas restreinte aux ontologies relevant de l’analogisme et du naturalisme ?

Un mode d’apparentement indifférent aux pratiques sociales ?

  • 11 Si seules certaines sociétés de chasseurs-cueilleurs sont envisagées ici, il n’en reste pas moins q (...)

21Le troisième et dernier trou noir de cette théorie renvoie à la part de ce qui est donné et construit dans ce qui est censé être partagé et transmis entre les parents (cette mystérieuse essence et identité ontologique commune). Cela fait bien évidemment écho aux critiques culturaliste (Schneider 1984), marxiste (Geffray 1990) et postmoderne (Strathern 1992a et b) des théories fonctionnalistes et structuralistes de la parenté : plutôt que de considérer le lien de parenté comme donné à la naissance et constitutif de l’identité originelle et ineffable de la personne humaine, en raison principalement des caractéristiques de la procréation et des différences de sexe et de génération antérieures à son existence, pourquoi ne pas envisager le caractère processuel des relations de parenté, à savoir le fait qu’elles soient socialement construites au travers des pratiques quotidiennes et le résultat de processus sociopratiques de mise en relation, créés et produits par des actes délibérés d’alimentation (feeding), d’affection, d’attention et de soins (caring), de cohabitation et d’élection sentimentale (Carsten 2000) ? Pourquoi ne pas tout simplement considérer, comme le suggère Eduardo Viveiros de Castro (2004), que « ce qui est donné est le fait que certaines dimensions de l’expérience humaine soient construites – inventées – comme quelque chose de donné » ? Ce qui frappe en effet, dans la perspective proposée par Laurent Barry, est que les parentés électives, fictives, spirituelles, adoptives ne sont ni abordées ni traitées en tant que telles, mais plutôt réduites à des liens de substitution de formes de parenté vécues et conçues comme un savoir intuitif antérieur à toute relation sociale et pratique humaine concrète. À ce titre, Claude Meillassoux dirait qu’il y a une grande absente dans l’éventail des sociétés étudiées et convoquées à l’appui de cette nouvelle théorie : les sociétés d’adhésion des chasseurs-cueilleurs (et notamment les Inuit), où il existe conjointement un problème d’ajustement des subsistances à l’effectif de la progéniture, une très forte circulation des individus entre les différents campements itinérants saisonniers, et une interdépendance générale limitée au temps de la chasse et de l’entreprise collective ponctuelle11. Au sein de ces sociétés, les abandons, les infanticides et les suicides sont fréquents, l’adoption est bien souvent le mode d’apparentement principal, les liens les plus durables entre un enfant et un adulte ne sont pas forcément ceux établis avec ses géniteurs mais avec son accoucheur(se), la liberté sexuelle et l’instabilité des unions fondées sur la coopération et la division des tâches sont grandes, et les interdits sexuels sont principalement fondés sur la corésidence et la commensalité. Autant de faits hors cadre de la théorie des groupes de parenté. Or, Claude Meillassoux (2001) insiste bien sur l’intérêt pour l’anthropologie de prendre à bras le corps ces faits têtus et résistants : comment rendre intelligible en effet chez les anciens Inuit, par exemple, la fréquence des pratiques d’exposition des enfants à la naissance ou des orgies dans les établissements d’hiver (le fameux jeu de la lampe éteinte) ? Que penser de la dévolution des noms aux nouveaux-nés en fonction de la réincarnation supposée des âmes défuntes (saunik) de l’établissement ? Quel est son rapport avec la pratique d’inversion des genres (où les filles sont éduquées comme des chasseurs et les garçons comme des femmes au foyer) et l’existence concomitante d’un troisième sexe social – sipinik (Saladin d’Anglure 1986, 2006) ?

22La singularité de ces pratiques d’apparentement (relatedness) dans un milieu écologique extrême plaide pour Claude Meillassoux en faveur de la thèse selon laquelle la parenté est en réalité le produit historique de la segmentation progressive d’un groupement originel fondé sur un autre principe que la connexion biologique ou génésique (par la procréation ou l’accouchement). Car, si on y réfléchit bien, l’acte de parturition et d’établissement d’un lien temporaire entre la génitrice et sa progéniture est impuissant en soi à produire un lien durable entre des « générations successives », entre des genres, entre des vieillards, des adultes et des enfants ; c’est un rapport qui ne se prête au fond à aucune combinatoire. Loin que les différences de sexe et de génération soient des données empiriques brutes sur les bases desquelles l’esprit humain puisse cogiter, il n’existerait en l’occurrence que des différences de genre et des différences de maturité et d’expérience des vieux et des plus jeunes surinvestis d’enjeux culturels, économiques, politiques et démographiques, enjeux indissociables du partage des tâches et de la répartition des fruits des activités dans une division du travail donnée. La notion de générations antérieures pourrait ainsi avoir été inventée par les sociétés organisées dans le cadre d’un mode de production domestique, tandis que la notion de consanguinité biologique aurait été par la suite créée par les sociétés organisées dans le cadre d’un mode de production tributaire (Meillassoux 2001 : 86). Dans cette optique, le véritable principe de parenté serait à rechercher dans les exigences pratiques et matérielles liées à la reproduction sociale des groupes humains : à savoir l’aptitude à produire et à nourrir les improductifs d’un seul tenant, en garantissant leur cohabitation et leur coopération sur le court comme sur le long terme. Ce qui convoque une troisième et dernière interrogation relative à ce dernier axe de discussion : est-il possible d’identifier un « groupe de parenté » dans les sociétés de chasseurs-cueilleurs telles que les Inuit, et plus généralement dans les sociétés où la spécificité de la division du travail et de la reproduction sociale implique un mode d’apparentement délibérément existentialiste ?

23?

24Par ces trois pistes critiques suivies, et par l’étendue et la complexité des débats qu’elles soulèvent, on peut mesurer ainsi la portée de l’ouvrage de Laurent Barry et son intérêt théorique et épistémologique pour l’anthropologie, indépendamment des sujets de recherche spécialisés qui nous préoccupent tous. C’est en ce sens qu’il est à n’en point douter un classique contemporain. Mais c’est aussi en ce sens qu’il doit être placé au cœur des débats actuels et confronté à ses propres impensés. Ayant concentré ma lecture critique sur ses failles et ses présupposés externes, j’ai volontairement laissé dans l’ombre les points de discussion relatifs à sa propre application interne aux matériaux ethnographiques convoqués. La façon dont est traité le cas merina comme illustration possible d’une parenté parallèle mériterait ainsi quelques commentaires de par les surinterprétations qui l’émaillent. Cette autre manière de procéder apporterait sans nul doute d’autres débats tout aussi passionnants sur l’envergure et la validité d’une telle théorie. Cette fécondité critique des angles d’approche est en soi un indice majeur de son importance pour l’anthropologie contemporaine.

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Notes

1 « La parenté est un procédé taxinomique qui porte sur l’humain et qui trie entre nos semblables et les autres dans l’ensemble des individus qui sont réellement ou putativement liés entre eux par la naissance ou par le mariage, sans jamais que l’identité commune qu’elle postule résulte immédiatement de la filiation, de la consanguinité ou de l’alliance » (p. 167).

2 Laurent Barry reprend ici une grande partie du socle commun postulé par Françoise Héritier (1981 : 16).

3 Ces quatre principales expressions possibles des groupes de parenté dans la consanguinité connaissent néanmoins trois formes supplémentaires, toutes dérivées du principe cognatique : ce dernier peut être en effet associé à un principe utérin, agnatique ou parallèle, selon que l’un ou les deux sexes contribuent avant ou après la naissance, en sus de leur participation conjointe et indifférenciée à la procréation, au développement de l’identité de l’enfant durant sa maturation (p. 184). Par conséquent, si dans les trois cas les cognats proches sont tous prohibés, certains types de parents sont susceptibles de devenir des partenaires potentiels selon les options retenues (respectivement, les agnats et parents croisés, les utérins et parents croisés, ou tout simplement les parents croisés).

4 Du iie siècle av. J.-C. au xviiie siècle ap. J.-C., la population mondiale passe de 150 millions à 900 millions de personnes, tandis qu’en Chine impériale, elle croît de 50 millions à 320 millions d’individus. Leurs taux de croissance sont étonnamment proportionnels sur le long terme : ainsi, entre 1750 et 1850, la population chinoise tout comme la population mondiale doublent parallèlement de volume (en passant respectivement de 220 à 435 millions pour la Chine impériale et de 660 millions à 1,2 milliard d’êtres humains sur la planète). Cf. C. McEvedy & R. Jones, Atlas of World Population History, New York, Penguin Books, 1978.

5 Cette ambiguïté se retrouve ainsi dans le lexique de parenté proposé à la fin de l’ouvrage : la consanguinité y est définie comme l’ensemble des « rapports entre les individus ayant un ancêtre commun » ; les générations comme l’ensemble des « individus d’un même niveau généalogique situés à une même distance d’un ancêtre commun » ; et l’ascendance comme une « relation d’ego avec les personnes dont il est issu » (ses ancêtres ?), et ce, sans que nulle part la notion d’ancêtre ne soit présentée, conceptualisée et définie.

6 La relation de transmission au sens où l’entend Philippe Descola (2005) déborde les caractéristiques formelles de l’interaction précédemment identifiée chez Laurent Barry dans le processus de génération, pour renvoyer au transfert d’un patrimoine matériel et immatériel d’une génération à l’autre, pour lequel la nouvelle génération se sent toujours redevable et en dette vis-à-vis de l’ancienne (avec d’une part une relation de dépendance consentie vis-à-vis des ascendants retracées le long de généalogies réelles et fictives étirées dans le temps, et d’autre part une conception de la personne la fractionnant en de multiples composants hérités de ses ancêtres).

7 Un point fondamental repris par Descola (2001 : 95) : « The apparent symmetry between consanguinity and affinity typical of dravidian kinship is actually broken by a hierarchical encompassment and animated by a diametrical structure : while affinity is encompassed by consanguinity at the level of the endogamous local group, it encompasses consanguinity in the relations between local groups and becomes subordinated to a kind of meta-affinity in the hostile relations with the more distant tribes : this meta-affinity expresses itself in different forms of predation ».

8 « Within the nexus, affinal relations between men are always marked by affinal terminology and attitude, while cross-sex affinal relations are selectively consanguinealized in the vocative terminology by both men and women, especially at the same generation level, but with a wider range of kin categories on the side of women than on the side of men ; on the other hand, cross generation affinal relations between women are always consanguinealized terminologically, while women affines of the same generation address each other as such but behave toward each other as classificatory sisters. Women act on certain relations as operators or transformers, whereby affinity is constantly absorbed and transmuted into postulated consanguinity » (Descola 2001 : 96).

9 Les proches personnes décédées cessent par exemple à leur mort d’être des consanguins, les femmes s’adressant à eux alors avec des anent, réservés à l’interaction avec les affins. Cf. sur ces différents points Taylor (2000, 2008) et Descola (2005), notamment pour la description des pratiques marquées au sceau de la métamorphose, cette « assomption ou au contraire abandon d’une faculté ou d’une propriété caractéristique de la corporéité des membres d’un autre collectif par le biais d’un travail sur l’habitus du corps, en particulier son régime alimentaire » (Taylor 2008 : 96).

10 Cf. par exemple l’affaire judiciaire récente portée devant la cour britannique au sujet du droit d’une veuve à être inséminée artificiellement par le sperme de son mari prélevé durant le coma de celui-ci avant qu’il ne décède (Carsten 2004 : 98-101).

11 Si seules certaines sociétés de chasseurs-cueilleurs sont envisagées ici, il n’en reste pas moins que d’autres types de sociétés absentes de la théorie des groupes de parenté soulèvent le même genre de critique : je pense par exemple à celles où l’héritage de l’esclavage et l’existence de régimes d’apartheid sont synonymes de prohibitions sexuelles et matrimoniales institutionnalisées par des politiques étatiques racistes (comme cela était le cas en Afrique du Sud ou dans le sud des États-Unis).

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Pour citer cet article

Référence papier

Laurent Berger, « La parenté », L’Homme, 191 | 2009, 249-269.

Référence électronique

Laurent Berger, « La parenté », L’Homme [En ligne], 191 | 2009, mis en ligne le 01 janvier 2011, consulté le 23 mars 2017. URL : http://lhomme.revues.org/22257 ; DOI : 10.4000/lhomme.22257

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Auteur

Laurent Berger

Musée du quai BranlyDépartement de la recherche et de l’enseignement, Paris

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Droits d’auteur

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