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COMPTES RENDUS
Europe

Deborah Puccio, Masques et dévoilement. Jeux du féminin dans les rituels carnavalesques et nuptiaux

Paris, CNRS Éditions, 2002, 236 p., bibl., pl. (« Méditerranée »)
Giordana Charuty
p. 302-304

Texte intégral

1« J’avais vingt ans et j’étais maskira. À vingt et un ans, je me suis mariée, à vingt-deux ans, j’ai eu un enfant. Et c’est fini ! » (p. 11). Dans les villages de la Val Resia, vallée slave des Alpes orientales annexée à l’État italien en 1866, où l’on continue à parler un dialecte slovène, la mémoire féminine s’est étrangement cristallisée sur ces sorties de masques – babaci et kukaci, maskire et maskaroni – qui, de l’Épiphanie au Jeudi-Gras, constituaient le cycle festif le plus important d’une société montagnarde à large domination féminine, du fait de l’émigration temporaire ou définitive des hommes. Cette intense participation des femmes au carnaval, dont les riches parures de maskire et de kukaci composaient un étonnant trousseau de mariage, n’était-elle qu’une singularité, liée aux aléas d’un contexte historique et sociologique plus ou moins anomique ? On aurait pu le croire à considérer les vaines tentatives de la Maison de la culture locale pour relancer, dans les années 1980, une coutume disparue au lendemain de la Seconde Guerre mondiale. Pourtant, suspendant tout diagnostic a priori pour interroger le savoir contenu dans cette méditation sur le passé, Deborah Puccio nous offre une belle démonstration des possibilités de remotivation d’usages qu’un regard hâtif aurait, sans doute, disqualifiées comme « folkloriques ». Un double parti pris était, pour cela, nécessaire. Tout d’abord, prendre au mot les vieilles resiane qui incitaient la jeune ethnologue à considérer cet ensemble rituel sous un angle inattendu : un moment constitutif de l’identité de jeune fille, entretenant des relations complexes avec l’accès à la bonne féminité que produit le mariage. Ensuite, construire méthodiquement un terrain comparatif limité, qui autorise la mise à l’épreuve, au sein de sociétés bien vivantes, des logiques symboliques dégagées exclusivement à partir de récits au passé.

2Restituer la cohérence d’une coutume disparue à travers une parole fragmentaire constituait, à première vue, un obstacle difficile à surmonter, s’agissant de pratiques aussi multiformes que celles du carnaval. Or, ce que la mémoire des femmes en a retenu se révèle, pour qui sait écouter, comme une sorte d’épure de l’expérience du travestissement. On ne peut qu’être frappé par l’étonnante force de ces récits, la précision avec laquelle ils décrivent la matière vestimentaire, les relations sociales mobilisées dans les circulations textiles, la rigueur des règles qui président aux jeux du cacher et du montrer, du voiler et du dévoiler. Mais, devons-nous aussitôt ajouter, cette force et cette rigueur ne nous auraient certainement pas été perceptibles sans les principes d’analyse qui sous-tendent la minutieuse reconstruction de parcours biographiques qui, sous l’apparence du dérèglement parfois le plus débridé, se trouvent strictement ordonnés.

3Il faut tout d’abord distinguer d’un village à l’autre des trajectoires contrastées, chacune placée sous le signe d’un type de travestissement et d’une catégorie de masque. On voit alors que le parcours rituel fait tantôt passer progressivement de la sauvagerie des « vieux » babaci et des « sales » kukaci à l’éclat fleuri et coloré des maskire et des maskaroni, tantôt semble s’arrêter à la sauvagerie première et tantôt condense en un raccourci saisissant cette métamorphose. Or, méthodiquement interrogés à la lumière du conte merveilleux qui apparaît ici comme le « texte du rite », sous la forme d’une belle variante de Peau d’Âne et de Cendrillon, ces masques sont moins opposés qu’ils ne constituent, chacun, une facette de l’identité ambiguë de la jeune fille. D’où les injonctions, à première vue contradictoires, qui commandent d’un rite à l’autre l’obligation ou, au contraire, l’interdit du « dévoilement ». Au terme de ce façonnage textile, par emprunts vestimentaires et accumulation de parures, la jeune fille est donc encore inapte au mariage, dont la pauvreté des rites, dans cette société, contraste singulièrement avec l’emphase mise dans la gestation carnavalesque de la féminité. Ainsi, les rites de travestissement apparaissent à la fois comme un temps de préfiguration du couple nuptial et un temps d’affrontement des sexualités masculine et féminine qui, de fait, rend impossible l’instauration de couples légitimes. L’indifférenciation sexuelle des babaci est aussi une caricature de l’univers masculin ; à l’inverse, l’affirmation de la féminité sur le mode également caricatural des maskire conduit, tout autant, à la négation de l’autre sexe. L’interdit de mariage si souvent associé au temps de carnaval prend, dès lors, tout son sens : sous leurs masques respectifs, garçons et filles sont tous frères et sœurs. Assimilée, ici, à une entrée définitive en carême, l’énigmatique dimension funèbre des rites nuptiaux, qui a déjà fait l’objet de nombreuses interprétations, suggère alors une autre lecture très neuve – la mise à mort de la « fausse fiancée » que toute sœur constitue pour son frère – laquelle, mise à l’épreuve du second terrain d’enquête, va se révéler tout à fait convaincante.

4Celui-ci nous conduit dans la vallée du Sobrarbe, dans les Pyrénées aragonaises. Ces villages, demeurés en marge du développement économique industriel, reproduisent un discours proche de celui des resiane sur la disparition des traditions festives, avec l’émigration des jeunes. Pourtant, grâce à l’initiative des femmes pour relancer une activité économique, l’ancienne coutume peut, à son tour, revivre au sein de groupes folkloriques qui, contre toute attente, constituent un des lieux bien vivants où l’on peut à nouveau « faire la Jeunesse ». Mais ici, le carnaval s’inscrit dans un plus vaste cycle rituel qui s’étend sur toute l’année et qui est placé sous la responsabilité du groupe mixte des majordomes. Tout en privilégiant toujours l’exploration de la succession des charges rituelles qui incombent aux filles, l’enquête peut alors s’ouvrir à la succession des partenaires qui leur sont alternativement destinés.

5Expérimentés à partir des récits alpins, les principes d’analyse des travestissements, des masques et des costumes s’avèrent pleinement opératoires, s’agissant de rendre intelligibles des usages dont la diversité, éclatée entre des temps et des espaces difficiles à appréhender simultanément, constitue bien souvent de redoutables obstacles à la description. Ainsi, la lecture de l’opposition apparente entre kukac et maskira confirme sa pertinence pour penser ensemble la figure féminine de la madama et son double épineux, la hiedra, ou encore pour rendre compte de ces couples discordants de trangas – chargés de lourdes cornes et de peaux animales – et de madamas aux jupons éclatants, volontiers assimilés dans la fête pyrénéenne au couple merveilleux de La Belle et la Bête. De fait, ces personnages constituent moins des couples que des doubles « dont chaque moitié possède une partie de la vérité de l’autre » (p. 163). De même, la relation en miroir des maskire et des maskaroni se retrouve dans le dédoublement des mayordomos et des mayordomas. Mais le terrain aragonais permet, en outre, d’explorer minutieusement ce que le terrain alpin ne pouvait que suggérer : la continuité des pratiques rituelles du carnaval avec celles liées aux célébrations de l’Église. Peu opératoire, la distinction entre fête profane et fête religieuse fait place à l’analyse subtile de tous les jeux d’homologie, d’opposition et de dédoublement entre masques, rôles rituels, figures mythiques et figures chrétiennes de saints et de vierges qui se répondent tout au long des trois fêtes annuelles – carnaval, fête de la Saint-Jean et fête patronale. Les uns et les autres, sous des formes différenciées – personnages à incarner, récits légendaires à éprouver, statues et mannequins à manipuler –, tendent leur miroir aux jeunes gens pour franchir les étapes successives de leur identification. Par exemple, le jour de la Saint-Jean, frères et sœurs en couples de communiants représentent et conjurent, tout à la fois, le risque d’inceste à l’horizon des jeux de masques éprouvés, la veille, par leurs aînés. Devenue semblable aux madamas qui l’habillent, la Vierge a été enfermée dans l’église en compagnie de son novio forastero – le Christ – tandis qu’ensauvagés, garçons et filles se sont enfoncés au cœur de la nuit pour « voir danser sur les eaux » et, ce faisant, faire disparaître la « danseuse bariolée », la Mora serpentine (p. 182). Les belles pages que Deborah Puccio consacre à ces deux figures antithétiques – la Vierge et la Mora – et à la relecture des versions locales du Romance de la Mora cautiva, restituent, avec bonheur, la cohérence de toutes ces figures de « sœurs » qu’il faut « faire disparaître si l’on veut que la “vraie fiancée” apparaisse » (p. 186).

6On l’aura compris, cette enquête, issue d’une thèse d’anthropologie soutenue à l’EHESS, prend acte des acquis de l’ethnologie de l’Europe concernant le modelage masculin et féminin des rites biographiques, depuis les travaux fondateurs d’Yvonne Verdier. Elle s’efforce également, avec raison, de mettre à l’épreuve de terrains européens les propriétés de la condensation rituelle mises en évidence, par Michael Houseman et Carlo Severi, à propos d’autres pratiques de travestissement manipulant directement des relations de parenté. Sans doute, certaines analyses ponctuelles n’échappent-elles pas au danger de la surinterprétation. Et la réflexion, plus théorique, sur la « théâtralité » du rite semble hésiter entre deux options qui n’ont pas la même pertinence : ou bien la rapporter à la pensée que ces sociétés locales élaborent, elles-mêmes, sur la nature de leurs rites, à travers la hiérarchisation et les subversions inattendues qu’elles introduisent entre leurs diverses réalisations, ou bien – et cela est plus problématique – y voir une propriété générale de l’action rituelle qui conduirait à renoncer à cette notion même d’« efficacité ». Mais on ne saurait reprocher à un premier livre de ne pas résoudre d’aussi redoutables questions, et l’on en retiendra surtout que cette ethnographie exigeante, servie par l’élégance de l’écriture, enrichit l’analyse des formes de production et de transmission de la féminité d’un questionnement très original quant à la lente gestation, sous la diversité des masques empruntés, de cette part, la plus culturelle, de la personne : le visage.

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Pour citer cet article

Référence papier

Giordana Charuty, « Deborah Puccio, Masques et dévoilement. Jeux du féminin dans les rituels carnavalesques et nuptiaux », L’Homme, 166 | 2003, 302-304.

Référence électronique

Giordana Charuty, « Deborah Puccio, Masques et dévoilement. Jeux du féminin dans les rituels carnavalesques et nuptiaux », L’Homme [En ligne], 166 | avril-juin 2003, mis en ligne le 08 septembre 2008, consulté le 23 septembre 2017. URL : http://lhomme.revues.org/18933

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Auteur

Giordana Charuty

EPHE, Laboratoire d’ethnologie et  de sociologie comparative, Nanterre.

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