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COMPTES RENDUS
Histoire et épistémologie

Charles-Henry Pradelles de Latour, Incroyance et paternités

Paris, Éditions EPEL, 2001, 232 p.
Jean-Louis Siran
p. 251-253

Texte intégral

1« Les fonctions parentales (paternelle, maternelle et alliance matrimoniale) […] sont, selon nous, au fondement de l’ordre social » (p. 201). Postulat des plus classiques, qui inscrit ce travail au cœur même de l’anthropologie la mieux établie. Non point, toutefois, pour simplement affiner ses acquis, mais au contraire pour formuler une question nouvelle : qu’en est-il du rapport du mode de filiation au « discours » magique ou religieux ? L’analyse se développera dans le réexamen de deux terrains privilégiés : la chefferie bamiléké de Bangoua (Cameroun), que l’auteur connaît de première main et à laquelle il a déjà consacré une monographie, d’une part, les îles Trobriand, d’autre part, qui font partie du bagage de base de tout anthropologue mais qu’il connaît sans doute de manière beaucoup plus intime pour avoir régulièrement fréquenté l’œuvre malinowskien, et pour avoir enquêté au sein de toutes les publications ultérieures (Campbell, Damon, Gregory, Hutchins, Montagu, Mosko, Powell, Scoditti, Senft, Uberoi, Weiner, etc.) jusqu’à aller consulter (ce qui n’avait jamais été fait, paraît-il, avant lui) le corpus de littérature orale déposé par Jerry W. Leach à la Smithsonian Institution.

2La thèse centrale de l’ouvrage est que, contrairement à l’usage qui semble prévaloir, les systèmes de parenté ne peuvent être étudiés dans l’ignorance des « discours », des croyances qui les étayent. Chaque croyance, nous dit Pradelles, constitue un « discours » (l’auteur en réfère à Foucault), doté d’une logique qui lui est propre. C’est à la fois un énoncé et une énonciation. Si A dit, par exemple, « je crois aux génies », B peut lui dire « moi aussi » (la croyance partagée portera là sur l’énoncé), il peut tout aussi bien lui dire « je te crois » (la croyance partagée porte alors sur l’énonciation). « La croyance ne s’oppose pas à la raison, dont elle est la complice secrète, mais à l’incroyance » (p. 10). Néanmoins, croire n’est pas savoir. L’objet de la croyance est, par définition, « situé à la frontière de l’absurde et du savoir, de l’impossible et du possible », il est donc clivé, dit Pradelles, « entre notre monde et l’au-delà » (p. 11). C’est un objet d’exception. Dans la croyance, « le sujet de l’énonciation fonde sa conviction sur une exception logée à la limite du langage et de l’expérience humaine, là où le lieu de l’Autre prend corps » (p. 10). Et c’est la nature de cette « exception » qui va permettre à Pradelles de distinguer très clairement le discours magique du discours religieux.

3L’objet religieux appartient à ce monde-ci, mais il représente l’au-delà. Défini, détenu par un groupe (le religieux réfère toujours à des groupes), il est tabou, interdit, mis à part, pour pouvoir symboliser autre chose qui est d’un autre monde. Tel est donc le clivage qui fonde le discours religieux.

4L’objet magique, on le repère le plus nettement dans les contes. C’est un objet le plus souvent trivial : baguette, excrément, pièce de monnaie. Mais cette apparence est un leurre. Et lorsque le héros est amené, par exemple, à choisir entre trois objets proposés, il ne peut que s’en remettre au hasard. L’objet magique ne se reconnaît pas : il vous tombe dessus. Il s’agit alors de s’en saisir, puis de ne pas s’en laisser déssaisir. Au contraire de l’objet religieux, il appartient à un au-delà qu’il re-présente dans ce monde-ci, et il n’est jamais détenu que par un individu, excitant la convoitise des autres. Bien loin de contribuer à l’unité du groupe, il le divise : il exprime et agit le conflit, la compétition.

5L’objet religieux peut être sacrifié. Peut-être même est-il par essence sacri-ficiel : quelque chose de son appartenance (à ce monde-ci) doit être détruit pour que puisse s’instituer sa capacité à représenter l’autre, l’au-delà. L’objet magique, au contraire, appartenant lui-même à l’au-delà, ne saurait être sacrifié. Il ne peut être que perdu, volé ou échangé. C’est sa valeur de re-présentation de cet au-delà qui peut être niée (son « pouvoir » détruit).

6On voit là à quel point Pradelles travaille dans la masse. Difficile, après cela, de parler encore de « magico-religieux », tant la coupure est nette. Il est bien vrai qu’ici ou là ces deux « discours » se mêlent. Et peut-être n’a-t-on jamais totalement l’un sans l’autre, mais il doit être clair, pour l’analyse, que l’un est très exactement le contraire de l’autre.

7Le travail de Pradelles se noue dans l’aperception que la fonction paternelle, au même titre que cet objet d’exception qui fait en quelque sorte pivot, est elle aussi clivée. Et que deux grands blocs, là encore, vont s’opposer selon que les groupes se constituent autour d’un couple mari-femme (régime patrilinéaire) ou d’une paire frère-sœur (régime matrilinéaire).

8À Bangoua, chefferie patrilinéaire, le père et ses enfants appartiennent au même groupe. Néanmoins, le père ne fait pas qu’appartenir à ce groupe : d’une certaine manière il le re-présente, en ce qu’il y présentifie la lignée des crânes ancestraux qui l’institue comme tel et dont il est, pourrait-on dire, le masque, la per-sonne. La preuve en est qu’il peut bénir ses enfants, comme il peut les maudire. S’il appartient complètement à ce groupe, il lui est en même temps extérieur. Au même titre que cet objet religieux par excellence qu’est la pierre de chefferie, laquelle, en tant que pierre, appartient complètement à ce monde-ci, en même temps qu’elle en est mise à part pour représenter, présentifier une puissance tutélaire. Tout comme le Christ des chrétiens appartient totalement à ce monde-ci, en même temps qu’il y re-présente le divin : seuil, limite, clivage. Pivot ?

9Aux Trobriand, au contraire, le père et ses enfants n’appartiennent pas au même groupe. Les enfants participent totalement et uniquement du corps, de la substance de la mère. Le réel du père est ailleurs. Au-delà ? En deçà ? J’aimerais qu’on puisse dire en-delà. Il est tellement hors de toute appartenance commune avec ses enfants, qu’il n’en est pas, comme on sait, le géniteur. Et pourtant ses enfants lui ressemblent, même on l’en félicite. C’est qu’à chacun des coïts avec la mère, il les façonne peu à peu. Ne leur donne aucunement substance mais bien forme. Du père à ses enfants il y a donc rapport de re-présentation, mais sans appartenance commune. Tout comme l’objet magique n’était nullement de ce monde-ci, le père est d’« en-delà ». Mais il re-présente cet en-delà dans sa relation aux enfants, comme l’objet magique le re-présentait pour son détenteur. Dans une société matrilinéaire aussi extrême que la trobriandaise, il est donc frappant de constater qu’il y a homologie formelle entre la fonction paternelle et l’objet magique (et l’on sait quelle place y tient la magie : en mer, aux jardins, dans la maison, magies d’amour, de beauté, de fécondité !), tout comme il y avait, en régime patrilinéaire, homologie entre la fonction paternelle et l’objet religieux.

10Voilà. Je crois que l’essentiel est dit et n’entends pas entrer plus avant dans la description, tout à fait fine et érudite, encore moins dans le déploiement de l’opposition sur toutes ses dimensions adjacentes ; par exemple celle selon laquelle « l’originalité de la chefferie trobriandaise tient donc en grande partie au fait que la position du chef est beaucoup plus tributaire de son statut d’allié particulier que de son statut de chef de lignage de haut rang » (p. 182). L’ouvrage développe une documentation parfaitement pensée et maîtrisée, mais tellement riche et foisonnante qu’il est impossible de lui rendre justice dans un simple compte rendu. Je préfère donc m’en tenir à l’exposé de la thèse centrale, qui représente à l’évidence un apport d’importance, et qui méritera qu’on l’appréhende comme tel, aux « idées » de l’anthropologie.

11Une remarque à ce propos. Pradelles est bien connu pour ses références à Lacan (moins nombreuses ici, à vrai dire, que dans Le Crâne qui parle). Au point qu’à en croire la rumeur, il pourrait bien être lui-même quelque peu « clivé » : à la frontière de l’anthropologie et de son au-delà ? Ce compte rendu montrera clairement, je pense, que si la dynamique intime de sa pensée trouve à se nourrir « au-delà », l’ouvrage qui en résulte « appartient » tout entier, et sans nuance aucune, à la discipline que nous pratiquons.

12Un regret cependant. Pradelles trouve élégant d’emprunter à Alain Badiou un usage quelque peu impropre (et qui ne ferait guère qu’embrouiller son lecteur si celui-ci s’y laissait prendre) des termes « appartenance » et « inclusion ». Un lecteur de L’Homme appartient à l’ensemble des lecteurs de L’Homme. Il est aussi, et par là-même, un lecteur de revues. Un lecteur de L’Homme appartient donc aussi (et très exactement de la même manière) à l’ensemble des lecteurs de revues. Et comme tous les lecteurs de L’Homme sont dans le même cas, on dira que l’ensemble des lecteurs de L’Homme est inclu dans l’ensemble des lecteurs de revues. Mais il n’y aurait aucun sens à dire qu’un lecteur de L’Homme appartient à l’ensemble des lecteurs de L’Homme et qu’il est inclu (?) dans l’ensemble des lecteurs de revues. L’appartenance est une relation entre éléments et ensembles, l’inclusion une relation entre deux ensembles. Dire, par exemple, qu’aux Trobriand l’enfant appartient au clan de sa mère et qu’il est inclu dans celui de son père est donc produire un énoncé qui n’est ni vrai ni faux mais simplement et strictement dépourvu de sens. Ces fausses élégances badiolesques n’apportent rien à l’analyse et nuisent au contraire à l’exposé. Mais l’argument est, Dieu merci, si clairement construit (même si cette relation, justement, du Trobriandais au clan de son père n’est sans doute pas encore totalement pensée) que les mots employés ne sauraient faire obstacle à sa compréhension.

13Pour conclure ce compte rendu, le mieux pourrait bien être de laisser à Pradelles le soin d’ouvrir une perspective qui chagrinera peut-être quelques puristes, mais on ne se trompera sans doute pas en y voyant aussi l’écho de sa pratique de « médiateur » auprès des familles africaines de la banlieue parisienne : « On peut se demander si notre société moderne qui, au nom de la démocratie généralisée, remet en cause les autorités tutélaires, la loi du père traditionnellement patrilinéaire et la conjonction de la sexualité et de la procréation, ne glisse pas insensiblement vers la loi telle qu’elle est exercée par les pères dans les sociétés matrilinéaires. Selon cette conjecture, c’est non pas à l’aune de la chute d’autorité qu’il faudrait mesurer les changements actuels de la fonction paternelle, mais à celle des déplacements qui affectent vraisemblablement les modalités de son clivage. Il est possible qu’avec le développement sans précédent des mass media et de la société de consommation, l’enchantement pragmatique de la magie tende à remplacer désormais celui de la religion… ». « Ce n’est là qu’une hypothèse », ajoute-t-il. En effet ! Mais voilà bien du grain à moudre pour ceux de nos collègues qui font dans l’urbain ou le contemporain.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-Louis Siran, « Charles-Henry Pradelles de Latour, Incroyance et paternités », L’Homme, 166 | 2003, 251-253.

Référence électronique

Jean-Louis Siran, « Charles-Henry Pradelles de Latour, Incroyance et paternités », L’Homme [En ligne], 166 | avril-juin 2003, mis en ligne le 08 septembre 2008, consulté le 27 avril 2017. URL : http://lhomme.revues.org/18683

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Auteur

Jean-Louis Siran

CNRS, Langues et civilisations  à tradition orale, Villejuif.

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Droits d’auteur

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