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À propos

Négocier le changement culturel ?

L’évolution des funérailles en pays asante (Ghana)
Joël Noret
p. 261-268

Résumé

À propos de  : Marleen de Witte, Long Live the Dead! Changing Funeral Celebrations in Asante, Ghana, Amsterdam, Aksant Academic Publishers, 2001.

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Texte intégral

1Alors même que les funérailles sont unanimement reconnues comme un phénomène central de bien des sociétés d’Afrique subsaharienne, et en dépit d’une littérature toujours plus abondante sur le changement social et culturel africain, les cérémonies funéraires sont, de façon paradoxale, longtemps restées approchées par la littérature africaniste à partir de grilles de lecture privilégiant (trop  ?) largement les « cultures ethniques ». Depuis une bonne quinzaine d’années toutefois, plusieurs articles ont commencé à envisager les funérailles dans le contexte de la « modernité africaine » et à en proposer des approches évoquant par exemple l’urbanisation et les cultures urbaines, ou le changement religieux, etc. Or le Ghana, avec au moins les articles de Marie Gilbert(1988), Kwame Arhin (1994) et Sjaak Van der Geest (2000), s’est précisément trouvé au cœur de ce renouvellement des perspectives sur les funérailles en Afrique subsaharienne1. Et le livre de Marleen de Witte, qui, en plus de donner ses réflexions propres, prolonge de façon stimulante certaines de celles de ses devanciers, apporte encore une contribution importante en ce sens. L’étude sur laquelle repose l’ouvrage a d’ailleurs été récompensée en 2000 par le prix de la meilleure étude en anthropologie et en sociologie de l’université d’Amsterdam, où travaille l’auteur.

Long Live the Dead !

2Dès l’introduction, l’auteur affirme son intention de comprendre les funérailles asante non comme des lieux où se refléteraient seulement des dynamiques culturelles importantes, mais bien comme des lieux privilégiés de production de ces dynamiques (parce qu’elles sont des lieux et des moments privilégiés de mise en scène de soi), comme des espaces de re-production des solidarités et des différences, des hiérarchies et des allégeances. Il s’agira aussi d’explorer « the cultural meaning of recent developments such as commercial services, consumption practices, new technologies and modern media » (p. 11) : ceux-ci ne doivent pas être considérés comme allant de soi.

3Marleen de Witte montre ensuite la cohabitation de trois discours sur la mort dans la société akan, à savoir ceux de la religion « traditionnelle », du christianisme, et des chansons de highlife music (un genre musical populaire au Ghana). Cependant, en voulant montrer la pluralité des points de vue « indigènes » sur la question, on peut se demander si l’auteur ne surévalue pas le statut et le sens du discours highlife sur la mort, qui la présenterait comme « la fin absolue de toute vie » (p. 24). Ce discours peut en effet aussi apparaître comme la mise en chansons de réflexions que quiconque peut se faire immédiatement après la perte d’un proche, donc comme un discours dont le domaine de validité est clairement limité aux premiers moments du deuil psychologique. Marleen de Witte aborde par contre très peu la question des rapports dialectiques ou dialogiques entre les deux autres discours sur la mort (chrétien et « traditionnel »), comme le propose par exemple John Peel (2000 : 171-179). La piste de recherche avancée par l’auteur d’une variation des discours selon les contextes est évidemment prometteuse, et l’on aurait souhaité la voir approfondie davantage. Mais le lecteur est ensuite invité à considérer les dispositifs de construction du statut et de la mémoire du mort, tels qu’ils peuvent être préparés par les personnes âgées elles-mêmes en vue de leurs propres funérailles ou tels que les mettent en place les acteurs engagés dans l’organisation de funérailles. On pourrait d’ailleurs essayer de prolonger ces questions en les rapprochant de celles, auxquelles l’auteur touche peu, de l’ancestralité et des éventuelles recompositions contemporaines de la figure des défunts2.

4Faisant ensuite varier l’échelle de son analyse, Marleen de Witte aborde la question de la place des lignages (abusua) dans l’organisation des funérailles de leurs membres et revient d’abord, pour ce faire, sur la perte d’évidence et de fonctionnalité des lignages ou des « grandes familles » dans la société ghanéenne contemporaine. Évoquant notamment le phénomène migratoire (y compris, plus loin, ses implications sur ce qui devient parfois le dédoublement des funérailles « at home and abroad ») et passant ensuite en revue les différentes étapes de l’organisation de funérailles, l’auteur montre les types d’investissement attendus des différentes catégories de participants au deuil, ainsi que l’importance de la logique de classification par le vêtement, du symbolisme des couleurs et de la délimitation des groupes qui s’exprime à travers ces phénomènes. Mais les funérailles sont aussi, manifestement, des lieux privilégiés où se reproduisent les relations d’alliance et d’obligation mutuelle entre les lignages. Et dans la mesure où les funérailles sont également l’événement majeur du cycle de vie dans la gestion duquel les lignages interviennent, prenant une place plus importante que celle qu’ils occupent dans la vie quotidienne de leurs membres (qui, pour un nombre croissant d’acteurs, s’organise de plus en plus autour d’une famille « nucléaire »), « des conflits et des tensions peuvent émerger de cette contradiction » (p. 73), en particulier autour du contrôle des cérémonies funéraires et de la place des rituels lignagers en leur sein. Car les funérailles sont également des événements centraux dans les politiques de réputation et les stratégies d’ostentation des lignages : bien des défunts morts dans la misère et le dénuement reçoivent par la suite des funérailles coûteuses dont leur famille pourra s’enorgueillir.

5Après avoir évoqué la dimension familiale ou lignagère des funérailles, Marleen de Witte explore leur dimension « communautaire ». Le paradoxe mis ici en évidence avec finesse tient précisément en ce que celles-ci sont propices, dans l’analyse qu’en propose l’auteur, à la reproduction ou la réélaboration à la fois de l’identité, de la solidarité et du lien communautaires d’une part, et de la différence d’autre part. Identité, solidarité et lien communautaire se refont, en effet, à travers le contexte d’une mort qui égalise, à travers les retrouvailles et les marques de solidarité, tandis que la différence persiste à la fois dans les logiques de distinction (religieuses, économiques, ou encore liées au désir de faire la démonstration à cette occasion d’un style de vie « citadin », etc.) mises en œuvre par les acteurs au cours de ces manifestations, et dans les conflits (intra- ou interfamiliaux, politiques, etc.) susceptibles de se produire ou de se prolonger à ces occasions. Enfin, les affiliations multiples et parfois concurrentes entre lesquelles les acteurs sont régulièrement partagés dans les contextes funéraires, ainsi que les différents types de communautés (« régionale », professionnelle ou religieuse) dans lesquelles ils peuvent s’inscrire sont également évoqués de façon pertinente.

6Glissant ensuite vers l’évocation et l’analyse de « l’industrie funéraire », l’auteur montre comment les transformations de l’économie ghanéenne ont fait se développer depuis plusieurs décennies une commercialisation de plus en plus importante des funérailles. Mais cette industrie était à la fois la source de changements et l’objet d’une appropriation qui s’est réalisée à partir de modèles ou cadres sociaux (« social patterns », p. 105) plus anciens. Toute une série de professions tire aujourd’hui des funérailles la totalité ou une partie non négligeable de ses revenus, et l’auteur passe en revue ces métiers ou ces activités génératrices de revenus complémentaires plus ou moins fortement liés à « l’industrie funéraire », qui vont du morguier au charpentier spécialisé dans la fabrication de cercueils, en passant par les « groupes culturels » qui trouvent dans les funérailles une de leurs principales occasions de se produire. L’auteur explore enfin la dimension identitaire des styles de consommation qui se donnent à voir lors des funérailles.

7Il est encore largement question d’identité lorsque Marleen de Witte aborde la question de la place des Églises dans les funérailles. Les institutions et les conceptions chrétiennes structurent en effet aujourd’hui de plus en plus fortement la société du Sud-Ghana, et avoir des funérailles chrétiennes est, dans ce contexte, un enjeu majeur. Et si l’auteur montre bien les luttes et les négociations qui peuvent exister, dans cette perspective, pour contrôler les funérailles, on peut par contre s’étonner du peu d’attention qu’elle accorde aux différences qui peuvent exister entre les Églises à ce niveau, par exemple entre des Églises pentecôtistes largement hostiles à toute forme d’évocation des défunts après leurs funérailles3 et l’Église catholique, qui a développé depuis longtemps un cadre institutionnel pour la construction d’une mémoire religieuse des morts.

8Dans le dernier chapitre enfin, l’auteur évoque l’attitude ambivalente des deux États qu’elle distingue en pays asante (l’État ghanéen moderne et l’État asante d’origine précoloniale, affaibli depuis l’époque coloniale mais maintenu malgré tout par l’indirect rule puis par l’État postcolonial) face aux funérailles. Leurs dirigeants organisent en effet, pour eux-mêmes et leurs proches, des funérailles importantes et coûteuses, mais tentent par ailleurs, depuis plus d’un demi-siècle pour le second et depuis une quarantaine d’années pour le premier, de réguler et de contenir, parfois de façon importante, les funérailles des milieux qui leur sont moins connectés, en particulier au niveau des dépenses considérables qu’elles impliquent souvent. Mais la question de la place de l’État dans les cérémonies funéraires débouche inévitablement sur la question complexe de l’héritage (héritage qui donne d’ailleurs lieu à une cérémonie, le quarantième jour après l’enterrement) ; ici, l’auteur analyse bien l’interface et le conflit entre un « droit coutumier » (largement marqué par le système de parenté matrilinéaire) d’une part, et d’autre part, un droit étatique « moderne », ou tiré des règles édictées par l’Église dont le défunt était membre.

Les funérailles, moment de “négociation”
du changement culturel  ?

9Après cette rapide synthèse de l’ouvrage, c’est surtout sur la conclusion de celui-ci, sous-titrée « Death and the Negotiation of Culture », que je voudrais m’attarder un moment4. En effet, tout au long du livre, l’auteur évoque en filigrane la question de la « négociation de la culture ». Cette dernière nous est présentée comme étant en évolution constante, en mouvement permanent, en recomposition perpétuelle. Dans le souci louable de rejeter toute réification (en particulier de la culture « traditionnelle »), Marleen de Witte défend les concepts d’appropriation locale, de « bricolage culturel », en rejetant toutefois l’idée que ceux-ci, qui font des funérailles asante « a complex field of interaction » (l’expression revient plusieurs fois dans le livre), puissent être déterminés (dictated) par un « cadre » (framework) ou une « structure sociale » (p. 186). Mais si l’on suit assez bien l’auteur, tout au long de l’ouvrage, dans sa description du changement social que les funérailles contribuent à produire, on a parfois l’impression que, de la description du mouvement et du changement, on bascule dans leur éloge, en négligeant de considérer les implications théoriques de certaines propositions. En effet, comment penser, par exemple, les phénomènes d’appropriation sans logiques ou principes d’appropriation (forcément sociaux ou culturels eux aussi), sans schèmes ou sans formes symboliques ?

10L’auteur évoque également en permanence les « stratégies » des acteurs sociaux, en partant du point de vue suivant :

« It is not the rules that tell us how funerals are celebrated, but the strategies. Instead of trying to understand how culture makes people act, we have to focus on how people interact to make what eventually becomes their culture. Rules, then, are significant only as part of strategies : how supposed rules, or “customs”, are manipulated and used to legitimise certain practices » (p. 13).

11Or, à cette hiérarchisation de la pertinence des questionnements anthropologiques que propose l’auteur, ne doit-on pas opposer une pleine reconnaissance de la dualité du structurel telle que la défendent Anthony Giddens (1987) ou Pierre Bourdieu (avec le fameux couple « structuré et structurant »), l’acteur ou l’agent étant – c’est un lieu commun – inséparablement produit et producteur du social et de la culture ? Faut-il de même penser « règles » et « stratégies » (deux termes par ailleurs hautement ambigus et polysémiques) comme étant en opposition alors que c’est à partir des premières que les secondes se construisent ? Et en considérant en fin d’ouvrage que les règles (et les rôles) « peuvent faire partie » des stratégies que suivent les acteurs (p. 188), l’auteur n’accorde-t-elle pas trop rapidement la primauté à l’une des deux composantes d’un couple qui gagne à être pensé de façon plus dialectique ? Ne faut-il pas reconnaître que les règles habilitent (Giddens 1987 : 74-75), autorisent les stratégies autant qu’elles en fixent certaines limites, les contraignent, mais sont dans le même temps susceptibles d’évoluer sous la pression que les jeux stratégiques peuvent exercer ?

12Si l’on ne peut qu’être d’accord avec le rejet d’une vision mécaniste du social contre laquelle l’auteur se bat en permanence, Marleen de Witte fait par ailleurs régulièrement appel à la notion de stratégie dans une conception qu’on pourrait presque dire instrumentale de la culture, négligeant les dispositions (c’est-à-dire le passé intériorisé ou incorporé) ou les cadres sociaux dans lesquels s’inscrivent les conduites stratégiques. Ainsi, lorsqu’elle évoque les stratégies funéraires des acteurs, l’auteur n’analyse par exemple nulle part le fait que tous les groupes sociaux (familiaux, religieux, professionnels, etc.) qu’elle évoque considèrent comme important l’investissement dans les funérailles. Pour le dire dans une perspective et dans des termes plus bourdieusiens, l’auteur néglige l’illusio sur laquelle reposent les funérailles, entendue comme la « croyance fondamentale dans l’intérêt du jeu et la valeur des enjeux » (Bourdieu 1997 : 22) du champ funéraire. Or peut-on encore parler de stratégie ou de « négociation de la culture » en ce qui concerne cet accord implicite, « pratique », pas ou peu réfléchi, sur l’investissement fort des funérailles par les acteurs et les groupes qui s’y engagent, accord qui, par ailleurs, s’inscrit assez manifestement dans une plus longue durée (comme le mentionne l’auteur, p. 7) ?

13De même, lorsque Marleen de Witte évoque les tentatives de régulation étatique des dépenses funéraires, elle mentionne à peine au passage les tentatives de régulation du temps des funérailles, et les phénomènes de concurrence et de conflit entre organisation rituelle et organisation économique du temps, alors qu’elle évoque l’existence de plaidoyers en faveur d’une réduction du temps funéraire (p. 180), qui semblent d’ailleurs remonter à l’époque coloniale (p. 166). Or, une fois encore, dans ces rencontres entre conceptions et formes d’organisation du temps différentes et concurrentes, la question de la pertinence d’un paradigme de la « négociation » de la culture devient, me semble-t-il, problématique, en ce qu’elle laisse de côté la question du travail ou du refaçonnage des « formes » (Comaroff & Comaroff 1991 : 198-206, 234 sqq.) et des dispositions à partir desquelles s’organisent les phénomènes de négociation. Il est bien entendu en effet que les changements progressifs à l’œuvre dans les logiques d’organisation du temps débouchent sur des phénomènes de négociation5, par exemple entre milieux villageois plus sensibles à une logique du temps rituel et milieux citadins, davantage salariés et dès lors tendanciellement plus pressés « d’en finir » avec les cérémonies funéraires. Mais de tels phénomènes n’autorisent pas, me semble-t-il, à réduire le changement culturel à une problématique de « négociation ».

14L’auteur a bien remarqué également le changement de rythme des funérailles lié à l’apparition puis au développement des morgues6, ainsi que les implications de l’inscription, aujourd’hui, des funérailles dans un temps défini comme « temps de loisir » (p. 132). Mais ces phénomènes de changement de rythme et de « transfert » (partiel) de certaines caractéristiques du temps de loisir aux funérailles dépassent largement, eux aussi, le cadre d’une « négociation » de la culture ; ce sont des phénomènes moins réfléchis, qui relèvent manifestement d’un autre niveau, moins conscient, de changement social ou culturel. Marleen de Witte est d’ailleurs régulièrement obligée de réintroduire, au moins implicitement, les idées de structure sociale, de cadre ou de forme qu’elle désire par ailleurs mettre à distance (voire réfuter, p. 186), en évoquant par exemple les « social patterns » qui informent la commercialisation des funérailles (voir supra), ou l’intégration de celle-ci dans le « local habitus » (p. 105). De même, lorsqu’elle évoque la place des Églises dans les funérailles, elle montre bien comment le christianisme a à la fois travaillé les conceptions locales, en favorisant par exemple une individualisation de la mémoire des morts, et a été réinterprété dans les schèmes de pensée « traditionnels » selon lesquels un rite funéraire bien accompli est une garantie d’un destin favorable dans l’au-delà (p. 157). Or de tels phénomènes de travail ou de refaçonnage religieux de la culture7, ou encore de réinterprétation, impliquent bien les « religious frameworks » (p. 186) vis-à-vis desquels l’auteur entend par ailleurs – paradoxalement, on le voit – prendre ses distances.

15Il semble ainsi qu’il faille en quelque sorte penser l’ouvrage contre lui-même ; les multiples évolutions des funérailles évoquées par l’auteur, souvent remises en outre – on ne peut que s’en féliciter – dans une perspective historique, dépassant finalement le cadre d’interprétation plus étroit qu’elle propose en inscrivant sa réflexion dans la perspective de la « négociation de la culture » : les phénomènes décrits et certains changements évoqués montrent précisément que des évolutions plus profondes sont en jeu et concernent des niveaux de production de la culture trop peu réfléchis pour qu’à leur égard on puisse parler de « négociation ».

16Il s’agit évidemment de pouvoir historiciser les conditions de développement de la réflexivité des acteurs. Reconnaître que les sociétés, en particulier urbaines, de l’Afrique contemporaine, aujourd’hui plus que jamais différenciées, forment des milieux propices à des phénomènes de prise de conscience de la spécificité de ses propres pratiques dans le miroir tendu par celles des autres, devient largement un lieu commun. Cependant, on l’aura compris, l’éloge du mouvement et de la dynamique d’une part, de la réflexivité des acteurs d’autre part, mène souvent  l’auteur à négliger les faits de structure et les « logiques pratiques » (Bourdieu 1980) que ces mêmes acteurs peuvent, par ailleurs, mettre en œuvre de façon pas ou peu réfléchie, ainsi que leur corollaire, les « conditions non reconnues » de l’action (Giddens 1987). Philippe Corcuff rappelait récemment (Corcuff 1996) les reproches qui avaient été faits à la théorie de l’action de Pierre Bourdieu, accusée (probablement à raison) de privilégier trop fortement la part non réfléchie de l’action par rapport à la réflexivité dont les acteurs peuvent faire preuve sur leur propre pratique8. Mais il semble ici que, à l’inverse (et pour reprendre la métaphore à laquelle a recours Philippe Corcuff), le bâton soit tordu trop franchement dans l’autre sens, et néglige certains acquis de sociologies ou d’anthropologies plus dispositionnalistes : schèmes de pensée, d’action, et dispositions des acteurs.

17FNRS. Université libre de Bruxelles

18Centre d’anthropologie culturelle, Bruxelles

19jnoret@ulb.ac.be

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Bibliographie

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Notes

1 L’autre zone géographique sur laquelle plusieurs travaux ont été menés dans une perspective analogue est celle de Kinshasa et Brazzaville. Mentionnons le livre de I. Vangu Ngimbi (1997) sur l’investissement des funérailles (et éventuellement le détournement de celles-ci) à des fins contestataires par des groupes de jeunes à Kinshasa, le recueil d’articles évoquant la question de la mort à Kinshasa sous la direction de J.-L. Grootaers (1998), et l’article de J. Tonda (2000) sur la division sexuelle du travail funéraire à Brazzaville. Ces différentes études, en français, sont malheureusement ignorées par l’auteur, tout comme d’ailleurs la totalité de la littérature francophone (à l’exception d’une thèse de doctorat soutenue en France sur «  la mort akan  ») sur les questions qu’elle est amenée à aborder.
2 Je me permets de renvoyer, sur ce point, à mes propres travaux (Noret 2003, 2004a).
3 Cf. Noret 2004a.
4 Je laisse ici délibérément de côté tout ce qui a trait au traitement de la question du deuil proprement dit dans l’ouvrage de Marleen de Witte, et qui nous entraînerait trop loin dans le cadre de cette note de lecture. Le silence quasi total de l’auteur sur cette problématique d’un bout à l’autre de l’ouvrage a néanmoins quelque chose de surprenant.
5 J’ai moi-même eu recours à la notion, inspirée d’Anselm Strauss (Strauss 1992), d’«  ordre négocié des funérailles  » (J. Noret, articles cités), et on peut d’ailleurs s’étonner de l’absence d’Anselm Strauss, grand inspirateur de la problématique de la négociation en sociologie, dans la bibliographie de Marleen de Witte.
6 Je me permets aussi sur cette question de renvoyer à mon propre article (Noret 2004b).
7 Voir, à ce sujet, les réflexions proposées par Danièle Hervieu-Léger (Hervieu-Léger 2003 : 92-96).
8 Les discussions critiques les plus intéressantes de la théorie bourdieusienne de l’action viennent probablement aujourd’hui des travaux de Bernard Lahire (Lahire 1998, 2002) et de Jean-Claude Kaufmann (Kaufmann 2001).
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Pour citer cet article

Référence papier

Joël Noret, « Négocier le changement culturel ? », L’Homme, 174 | 2005, 261-268.

Référence électronique

Joël Noret, « Négocier le changement culturel ? », L’Homme [En ligne], 174 | 2005, mis en ligne le 22 avril 2005, consulté le 21 juillet 2017. URL : http://lhomme.revues.org/1783

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Auteur

Joël Noret

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