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COMPTES RENDUS
Moyen-Orient et Asie

Balthazar Bickel & Martin Gaenzle, eds, Himalayan Space, Cultural Horizons and Practices

Zürich, Völkerkundemuseum, 1999, 279 p., fig., ill., cartes
Gisèle Krauskopff
p. 330-334

Texte intégral

1Voici un bel ouvrage qui réussit la gageure d’associer étroitement linguistes et anthropologues sur le thème de l’organisation de l’espace en Himalaya et des pratiques cognitives qui s’y rapportent. Les contributions, toutes de grande qualité, combinent une approche classique en termes de catégories classificatoires à une démarche plus neuve associant la grammaire, la pragmatique et le symbolisme culturel.

2Mais saluons tout d’abord la qualité éditoriale de l’ouvrage. De très belles photos en noir et blanc, pour certaines d’entre elles structurées comme des tableaux abstraits, focalisent le regard sur les perspectives himalayennes, ses masses, ses angles, ses lignes verticales et transversales telles qu’elles se dévoilent lorsqu’on chemine sur un étroit sentier à flanc de versant. La photo de couverture, due à Michael Oppitz, témoigne admirablement de la prégnance de cette « dimension verticale » qui est au cœur de l’ouvrage. Trop souvent, la photogénie himalayenne s’affiche au détriment des textes. Rien de tel ici, et il faut rendre hommage aux publications récentes du Musée d’ethnographie de Zurich (dont Michael Oppitz est le directeur) qui présentent toutes la même exigence : le choix des illustrations et de la mise en page est pensé et adapté au sujet traité, en un mot fait partie intégrante du texte1.

3Deux thèmes principaux sont abordés : d’une part la dimension verticale (l’opposition binaire entre le haut et le bas) et ses relations avec d’autres modèles d’organisation de l’espace comme « le mandala » (le cercle des quatre ou six orients centré sur Ego) ; d’autre part le voyage verbal ou rituel du chamane et son rapport plus ou moins concret avec l’environnement et certains traits de l’organisation sociale.

4Comme Balthazar Bickel et Martin Gaenzle le rappellent dans l’introduction, il s’agit, à l’aide des documents nouveaux apportés par la linguistique, de développer l’idée formulée il y a plus de vingt ans par Nick Allen sur la prééminence de la dimension verticale en Himalaya, tout particulièrement chez les populations kirant de l’Est du Népal (Rai, Limbu, etc.) où ce rapport est à la fois grammatical et symbolique. Trois articles indissociables (Karen Ebert, Balthazar Bickel, Martin Gaenzle), mariant linguistique et anthropologie, traitent de cette dimension.

5Le texte extrêmement limpide de Karen Ebert est consacré à la grammaticalisation de la dimension verticale dans les mythes des Camling Rai : adverbes, verbes spécifiques et marquage de la verticalité dans les cas démonstratif et locatif dessinent une configuration remarquable au sein des langues du monde. L’auteur suggère d’ailleurs que les marqueurs de cas altitudinaux ont pu prendre naissance dans la langue rituelle où ils sont seuls présents. Les autres dimensions (est/ouest, droite/gauche) ne jouent quasiment aucun rôle.

6S’intéressant au « formalisme culturel », Balthasar Bickel se concentre sur l’aspect purement formel des pratiques culturelles des Belhare Rai. Les trajectoires et la façon dont elles s’ancrent dans l’espace (haut/bas, devant/derrière, gauche/droite) manifestent différentes façons de mettre ou non la géographie en action. L’auteur s’attache à définir plusieurs modalités du rapport à l’espace, ce qui l’amène à distinguer les espaces « écomorphe », « géomorphe », « aristomorphe », « physiomorphe ». Cet article original laisse pourtant un sentiment d’insatisfaction : la construction, très élaborée, aboutit à des conclusions relativement banales : « The up and down of landscape provides the most natural form on which to built a network of practices and inscriptions and create much of what is characteristic of the Belhare (Rai) way of life » (p. 97). Il n’en demeure pas moins que les modalités du rapport à l’espace dégagées dans cet article sont reprises par la plupart des auteurs de ce collectif.

7L’article de Martin Gaenzle fait fort bien le lien entre les deux précédents. L’anthropologue reprend les catégories élaborées par Bickel et l’analyse grammaticale de Ebert à l’appui des données très fines qu’il a recueillies dans une société voisine, les Mewahang Rai. Ici encore, la langue rituelle et la mythologie sont reines puisque c’est en elles que la verticalité prend toute sa force. Elle permet en effet le passage entre trois niveaux – le haut, le bas et l’entre-deux (« across ») –, et est, pour Martin Gaenzle, indissociable d’un axe ancestral. Surtout conçue comme un voyage entre les terres du Sud et celles du Nord, cette verticalité peut devenir en quelque sorte absolue lors des voyages rituels vers « le ciel ». Ce parcours est alors détaché de l’environnement au profit d’un rapport « écomorphe » centré sur la position du corps humain (au sens de Bickel). L’auteur met en avant le point focal de tous les parcours verbaux des rites : la place où officie le prêtre (« across »).

8Ces trois contributions témoignent de l’omniprésence de la dimension verticale dans l’univers mental des Kirant du Népal oriental, populations considérés par les anthropologues comme peu touchées par la centralisation politique et les idéologies hindoues et bouddhistes qui ont transformé de longue date l’Himalaya central. Aucun des trois auteurs ne prétend cependant offrir une réponse définitive à la question de la relation entre langue et environnement.

9Face au schème bipolaire de la verticalité, le modèle des orients, de la gauche et de la droite centré sur Ego (à savoir le « mandala »), omniprésent en Himalaya central, relève d’une tout autre relation à l’espace. Le cas des Néwars de la vallée de Katmandou, étudiés par Gérard Toffin, constitue en quelque sorte l’exemple extrême. Cette société royale et urbaine est enclose dans une vallée dont elle a fait un monde en soi, replié sur lui-même, cultivant le secret et la séparation. Gérard Toffin a déjà analysé dans d’autres publications cette organisation spatiale complexe. Mais, de façon beaucoup plus originale, il nous invite ici à décoder la frontière, c’est-à-dire le clivage entre le dehors et le dedans. Les rituels néwar construisent sans cesse des frontières, autour de la maison, de la ville, de la vallée : « each of the three physical spaces is symbollically transformed into a moral and religious internal space separated by virtually determined boundaries » (p. 66). À la différence des exemples kirant, l’organisation conceptuelle de l’espace est détachée de sa dimension physique et géographique, socialisée, pourrait-on dire, sous de nombreux aspects : endogamie des unités territoriales, introversion, querelles et factions internes, ethnocentrisme forcené. Gérard Toffin insiste sur l’impact du modèle du mandala dans ce renforcement de la frontière sans évoquer le rôle du système des castes. Des auteurs du passé (Kantilya et son « cercle de rois » dans l’Arthasastra) ou du présent (Stanley J. Tambiah et son modèle politique « galactique » en Asie du Sud-Est) ont au contraire insisté sur le poids du centre au détriment de la limite et sur l’organisation en réseau instable induite par le modèle du mandala. Mais tous deux traitaient d’un aspect politique qui n’est pratiquement pas abordé dans ce collectif.

10En dépit de sa richesse et de sa puissance historique, la société néwar a peu franchi les frontières de la vallée de Katmandou. C’est dire la force d’un modèle de rapport à l’espace qui accentue la limite, et la valeur et l’originalité de la contribution de Gérard Toffin qui met en relief la pertinence de ce concept, dont il faudrait élargir l’étude comparative à des sociétés où la hiérarchie de statut et l’organisation politique sont très différentes.

11Les autres articles mettent en perspective d’une autre façon le primat de la verticalité chez les Kirant du Népal oriental.

12Michael Oppitz stigmatise tout d’abord les risques de résultats biaisés qu’entraîne le privilège accordé à certains domaines au sein de la culture. Dans la filiation structuraliste qui est la sienne, l’enjeu majeur demeure la mise au jour d’un métasystème cohérent. L’auteur nous conduit chez les Magars du nord-ouest du Népal, société chamanique aux formes très spécifiques. Les mythes de quête des instruments du chamane sont une des matières premières de l’auteur. Ces récits sont différents de ceux des Kirant : la langue rituelle est ici profondément marquée par le népali et de nombreux régionalismes que les Magars partagent avec des locuteurs non tibéto-birmans du Sud. L’article met en avant deux schèmes spatiaux : le parcours en cercle (différemment orienté) et la linéarité réversible du haut vers le bas, l’auteur évoquant d’ailleurs à propos des orients divinisés un « mandala tribal ». Il fait finalement apparaître le rôle déterminant du modèle de l’échange généralisé et son cercle minimal de trois clans échangistes. Cette tripartition englobe la bipolarité haut/bas qui caractérise la « dimension verticale ».

13La seconde thématique importante de l’ouvrage est celle des voyages verbaux, de leur nature et de leur efficacité, bien illustrées par les articles de Martin Gaenzle (voir plus haut) et d’András Höfer. La contribution de ce dernier porte sur une minorité bouddhisée du Népal central (les Tamangs). L’auteur considère le voyage verbal comme un aspect du rituel, une métaphore du rite qui, selon lui, n’a pas été suffisamment prise en compte. Les voyages sont de plusieurs types : simples énumérations de lieux déifiés connus ou trajet vers « le pays caché » des origines (et de la tradition bouddhiste), totalement détaché de l’environnement réel. Le rituel du culte aux dieux du sol est une bonne illustration du premier type de voyage où l’énumération (qui correspond peut-être à d’anciennes structures politiques) construit l’espace. En revanche, le voyage de l’âme du chamane vers le monde vide des origines dessine un parcours plus complexe. Ce « pays caché » est purement verbal et étrangement vide de dieu (d’où le titre de l’article : « Nomen est numen »). Selon la perspective historique qui lui est chère, Höfer se demande si ces voyages dérivent d’anciens parcours concrets en rapport avec les pratiques de pèlerinages institués, si communes dans le monde bouddhiste et hindou. Le prototype originel, antérieur à l’avènement du bouddhisme, serait celui de cultes centrés sur des territoires sacrés (particulièrement la montagne…), positionnant le lieu comme un centre à l’occasion de rituels mettant en scène des chefs locaux ou féodaux. L’effondrement des anciennes structures centrées sur des pôles géographiques à la fois sacrés et politiques par suite de l’absorption dans le Bön ou le bouddhisme aurait pu conduire à la suprématie du pèlerinage ou à l’énumération purement verbale des lieux-dieux. Cette forme « économique » de voyage, privant peu à peu les dieux de leurs lieux, va bien au-delà d’une simple imitation d’un voyage réel.

14C’est sur un article atypique que se clôt l’ouvrage, où l’on voit le voyage verbal des chamanes gurung (Tamu) prendre corps grâce à une démarche volontariste de reconstruction de l’histoire. Cette quête proprement spatiale des parcours verbaux a été initiée par une association ethnique constituée par un groupe de chamanes (urbanisés ?) défenseurs de la culture tamu-gurung. Le parcours militant qu’ils effectuent – en compagnie de l’anthropologue – devient pour le coup un vrai pèlerinage, et le premier pas vers son institutionnalisation, armant d’une nouvelle identité une minorité décidée à s’opposer au modèle et au discours hindou dominant. Judith Pettigrew nous plonge dans la modernité, c’est-à-dire l’utilisation politique et ethnique qui est faite aujourd’hui du voyage verbal chamanique : « Jouneying is the actual construction of historical narrative –the writing (or walking) of history » (p. 262) Un passé ainsi reconstruit dans un paysage partagé par tous est un vecteur beaucoup plus puissant qu’un passé simplement reconstruit dans des livres. L’expert historien et pèlerin du passé demeure cependant le chamane, un aspect qu’il serait intéressant de développer.

15L’aspect le plus remarquable de ce pèlerinage historique est qu’il a conduit à des investigations menées par une équipe d’archéologues britanniques. Le groupe de chamanes revivalistes, l’État népalais et l’anthropologue collaborent à ce projet. Peu nous est dit sur cette association sur le plan épistémologique, mais le rôle joué par le chercheur anthropologue, « interprète » et passeur entre les chamanes et les archéologues mériterait à lui seul une étude. Cet article pointe en effet les conditions nouvelles de la pratique ethnologique dans le Népal d’aujourd’hui confronté à la montée des « mouvements ethniques » à laquelle la plupart des spécialistes de la région se trouvent aujourd’hui confrontés. Ce contexte, qui renouvelle les données, les concepts, la pratique et le statut du chercheur dans la communauté d’étude, vaudrait qu’on y réfléchisse.

16Himalayan Space est un ouvrage difficile mais remarquable. Il s’agit véritablement d’un livre, contrairement à nombre de collectifs hâtifs. Des thématiques comparatives fondamentales relient tous les textes, signalant une avancée indubitable de la réflexion anthropologique en Himalaya, dont il marquera une étape en dépit de l’austérité du sujet. On a matière à penser une fois refermé ce beau livre. Mais comme à l’accoutumée, hélas, l’Himalaya du titre se réduit aux flancs méridionaux de l’Himalaya central, c’est-à-dire du Népal et, qui plus est, d’un certain Népal, celui des « Tibéto-Birmans ». Est-ce le poids ancestral des vieilles classifications naturalistes fondatrices de l’ethnologie de cette région qui perdure, privilégiant une communauté linguistique comme frontière à la comparaison, alors même que bien peu de choses relie certains de ces Tibéto-Birmans à d’autres, ou tout simplement la gageure difficile d’unir linguistes et anthropologues ? Quoi qu’il en soit, il est temps d’ouvrir les frontières politiques qui limitent l’espace conceptuel de la recherche comparative himalayenne.

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Notes

1 Voir les derniers ouvrages publiés par le Musée d’ethnographie de Zurich, notamment Michael Oppitz & Elisabet Hsu, eds, Naxi and Moso Ethnography, 1998, et Martin Brauen, Mythos Tibet, 2000, chacun dans des genres très différents.
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Pour citer cet article

Référence papier

Gisèle Krauskopff, « Balthazar Bickel & Martin Gaenzle, eds, Himalayan Space, Cultural Horizons and Practices », L’Homme, 162 | 2002, 330-334.

Référence électronique

Gisèle Krauskopff, « Balthazar Bickel & Martin Gaenzle, eds, Himalayan Space, Cultural Horizons and Practices », L’Homme [En ligne], 162 | avril-juin 2002, mis en ligne le 02 juillet 2007, consulté le 20 octobre 2017. URL : http://lhomme.revues.org/10031

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Auteur

Gisèle Krauskopff

Université Paris-X, Maison de l’archéologie et de l’ethnologie, Nanterre.

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Droits d’auteur

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