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COMPTES RENDUS
Moyen-Orient et Asie

Jonah Blank, Mullahs on the Mainframe. Islam and Modernity among the Daudi Bohras

Chicago & London, The University of Chicago Press, 2001, viii + 408 p., gloss., bibl., index.
Michel Boivin
p. 325-330

Texte intégral

1Il faut tout d’abord rappeler que peu d’études ont été consacrées aux Bohras depuis les deux livres publiés, l’un en 1980 par Asghar Ali Engineer, qui était largement consacré à la dissidence, l’autre en 1984 par Shibani Roy1. Les Bohras, musulmans chiites ismaéliens originaires de l’État indien du Gujarat, sont les descendants d’Hindous convertis à l’islam et spécialisés dans différentes branches du commerce. Dans cet ouvrage, Jonah Blank entend montrer que les Bohras, communauté qui compte près d’un million de personnes, ont utilisé la modernité pour « revigorer » (reinvigorate) leurs traditions sur lesquelles a été bâtie une identité communautaire : « The case study of the Bohras should serve, écrit-il, as a powerful refutation to those who would essentialize Islamic revivalism, or even (to use a more ideologically) Islamic fundamentalism » (p. 1). Constatons d’emblée que l’auteur associe deux termes, « revivalisme » et « fondamentalisme ». Cette association quelque peu prématurée est suivie d’une autre qui n’est pas sans ajouter à la confusion : « The Bohras uphold most aspects of Islamic orthopraxy as faithfully as any Taliban pietist could wish » (ibid.). Blank nous dit ensuite que les Bohras sont très conservateurs en certaines matières (prières, habillement, comportement physique (?), finance), mais que pour d’autres ils adoptent tous les aspects de la culture moderne ou occidentale qui ne sont pas interdits (ibid.).

2On constatera que le début de l’ouvrage souffre d’un manque de clarification terminologique ou conceptuelle. Il est vrai que l’usage des termes « fondamentalisme », « traditionalisme », « revivalisme islamique », « intégrisme » est loin d’être codifié, sans compter que les pratiques de la recherche anglo-saxonne en la matière ne coïncident pas toujours avec celles de la recherche française. Cet usage fait régulièrement l’objet de mises au point2. Blank explique finalement qu’il utilise le terme « fondamentalisme » non pas pour dire que les Bohras ont « recapturé » les fondements de l’islam, mais qu’ils essaient de faire de l’islam la « fondation fondamentale » (sic !) de leur existence quotidienne. Plus loin, il revient sur la question en accusant les « militants révolutionnaires » d’avoir « kidnappé » ce terme avec l’aide des médias occidentaux, alors qu’il s’applique aux traditionalistes orthodoxes (dont les Bohras) (p. 262). Cette deuxième mise au point n’est guère plus éclairante que la précédente et on ne sait plus où situer les talibans. A priori, il semble que l’auteur utilise le terme « fondamentalisme » là où on dit habituellement « traditionalisme ».

3Jonah Blank mentionne à plusieurs reprises qu’il est le premier Occidental à avoir pu approcher d’aussi près le chef suprême, da’i, des Bohras et sa garde rapprochée. Il a été autorisé à participer à des fêtes organisées par la noblesse3. Par conséquent, tout son travail est basé sur les informations que les membres de celle-ci ont bien voulu lui communiquer. Toutefois, il admet qu’une étude approfondie serait nécessaire pour évaluer dans quelle mesure le point de vue de l’élite reflète les convictions de l’ensemble de la communauté. Quoi qu’il en soit, 90 % de ses informateurs lui ont affirmé que les valeurs traditionnelles étaient plus fortes aujourd’hui qu’autrefois, et que cette situation était largement due aux idées, à l’éducation et à la technologie d’inspiration occidentale (p. 7).

4Dans la première partie, Jonah Blank retrace tout d’abord (chap. I) l’histoire de la communauté bohra en insistant sur ses liens avec l’islam chiite ismaélien. Il décrit la période glorieuse de la secte au temps où elle exerçait le pouvoir impérial en Égypte sous la dynastie des Fatimides. Après la chute de celle-ci, les chefs de cette branche de l’ismaélisme – une scission s’était produite en 1094 – se réfugièrent au Yémen. Puis, au xvie siècle, le chef de la communauté émigra en Inde. Le da’i actuel, Syedna Muhammad Burhanuddin, en est le successeur. En Inde, le mouvement connut plusieurs scissions et, de nos jours, les Bohras sont divisés en une demi-douzaine de groupes indépendants les uns des autres. Cela dit, les Bohras dawudites, qui constituent l’objet du livre et qui reconnaissent Syedna Muhammad Burhanuddin comme autorité suprême, sont largement prédominants. Les persécutions qu’ils ont subies n’ont pas été sans laisser des traces. Au xvie siècle, sous le règne de l’empereur moghol Aurengzeb, de nombreux interdits leur furent imposés : tous les mariages, ainsi que les cérémonies funéraires, devaient être accomplis par des qadis sunnites (p. 45) et non par les officiants de la communauté.

5Parmi les nombreux rituels que l’auteur regroupe dans la catégorie « rituels de l’enfance » se trouve le mithaq, qu’il qualifie très justement de « central rite of passage » (p. 61). Accompli à l’âge de 14 ou 15 ans, ce rituel sanctionne l’entrée de l’enfant dans la communauté bohra. Ce passage est essentiellement matérialisé sous la forme d’un serment au da’i. Celui-ci doit être réitéré chaque année le 18 du mois islamique de Zî al-Haj. Si Blank explique le choix de cette date – le prophète Muhammad et son gendre ‘Alî reçurent ce jour-là le serment d’allégeance de 70 000 nouveaux musulmans –, il ne mentionne pas ce qui en fait l’importance pour les chiites, dont les Bohras forment une branche : d’après leur tradition, c’est le jour où le prophète désigna son gendre ‘Alî comme son successeur. On regrette d’autre part qu’il ne cite pas le texte du serment afin de le comparer avec celui fourni par John Norman Hollister en 19534.

6L’usage subjectif des sources auxquelles Jonah Blank se réfère apparaît dès le début du chapitre II, où il utilise des données de terrain : d’une part il ne cherche pas à recouper ses informations, d’autre part il ne s’informe qu’auprès d’une élite qui détient le monopole du savoir et qui, de toute évidence, donne une version reconstruite de la réalité. Ainsi peut-on lire page 53 : « Most Bohra rituals are variants of pan-islamic practises, but in all cases find a unique denominational expression through the central place of Syedna in even the most private and intimate family ceremonies ». Or, on sait que les rituels bohras, qu’ils soient profanes ou, dans une moindre mesure, religieux, sont d’origine indienne, si ce n’est hindoue, donc non islamique. En revanche, dans ces communautés qui ont atteint un certain degré de prospérité, les rituels ont été l’objet d’une reconstruction par les élites dont l’objectif premier était – et est encore – de prouver l’islamité de ces pratiques. Lorsque le Coran ne peut assurer cette fonction légitimante, on recourt à la sunna. Parmi des centaines de hadiths, on réussit toujours à en trouver une pour légitimer telle ou telle pratique.

7Le point de vue de Blank est d’autant plus surprenant qu’à propos des rituels de mariage il écrit que les Bohras ont mêlé des traditions locales hindoues aux traditions islamiques universelles (p. 64), mais qu’ils accordent plus d’importance au rituel islamique (nikah) qu’aux rituels hindous (shadi). Plus, il voit dans cette situation un indice supplémentaire de la liberté d’esprit dont ils témoignent envers la modernité occidentale, celle-ci s’accordant avec cette ouverture aux influences extérieures qui se manifeste dans un domaine aussi capital que les rituels de mariage (ibid.). On ne comprend plus ! L’auteur semble oublier que les Bohras sont des hindous convertis à l’islam, ce qui explique qu’ils aient conservé des rituels de mariage hindous, et non des musulmans qui auraient adopté des rituels hindous… Pour en finir avec le mariage, Blank énonce quelques affirmations sur le statut de la femme, auquel il consacre la plus grande partie du chapitre IV. Une fois encore, on est en droit de mettre en doute les sources qu’il a utilisées quand il affirme que la fiancée est totalement libre (perfectly free) de renoncer à son mariage jusqu’au moment où le contrat est scellé, avant d’ajouter que le consentement de la femme est tout de même plus qu’une simple formalité (p. 68)5.

8Le chapitre III, un des plus intéressant, montre bien dans quelles limites l’islamité des Bohras est partagée d’une part avec les sunnites, d’autre part avec les chiites duodécimains. L’auteur y décrit en effet les fêtes religieuses du calendrier bohra. À ce sujet, il est regrettable qu’il n’apporte que peu d’éléments de comparaison avec les Khojas alors même qu’il précise que ceux-ci sont plus proches des Bohras dans le domaine de l’expérience religieuse et de la démographie que n’importe quel autre groupe (pp. 111-112)6. Sur les 23 principales fêtes religieuses que célèbrent ces derniers, neuf sont partagées par tous les musulmans, huit le sont avec les chiites et les six autres sont spécifiquement bohras. Autre point notable : toutes les fêtes suivent le calendrier islamique. L’auteur souligne toutefois que la fête la plus importante pour les Bohras est de loin, comme pour les chiites « orthodoxes », Ashura (p. 82). Lui-même a assisté à un « bloody matam ». Le matam est un rituel d’Ashura au cours duquel les fidèles se frappent la poitrine. Chez les chiites, la dévotion peut aller jusqu’à la mortification. À l’aide de petits couteaux suspendus à des chaînes attachées à un manche (zandshı¯r zan), les dévots se flagellent le dos. Bien que cette coutume soit déconseillée – elle est interdite chez les Khojas –, elle confère un grand prestige social aux exécutants (p. 93). Enfin, lors du mois de ramadan, les Bohras consacrent plusieurs jours au culte des femmes de l’entourage du Prophète : sa mère Amina, celle d’Ali, sa première épouse Khadija, et sa fille Fatima (épouse d’Ali).

9Dans le chapitre IV, qui porte sur la vie domestique, l’auteur affine son approche sur le degré d’islamité, ou d’islamisation, des Bohras. D’après lui, ces derniers, comme les autres chiites, possèdent moins de traits hindous que les autres communautés musulmanes syncrétistes. Le modèle bohra de parenté, en particulier, semble plus proche du modèle chiite que de celui des Hindous gujaratis (p. 112). Pourtant, quelques lignes plus loin, il note que les Bohras ont une nette préférence pour la joint family, « a trait commonly associated with Hindu Gujaratis as well » (p. 113). Pour ce qui est de l’héritage, ils se conforment depuis une vingtaine d’années aux règles coraniques en la matière, mais observent encore souvent les lois hindoues (p. 116). L’unité de base pour les alliances n’est pas le khandan (lignage) comme chez les Khojas (p. 117).

10Le chapitre V est dédié au Qasr-e Ali, la famille royale, c’est-à-dire les descendants des da’i. Notons que c’est la première fois qu’une étude est consacrée à ce groupe qui constitue presque une caste dans la caste et qui détient la totalité du pouvoir et du savoir. Ce chapitre comporte des remarques intéressantes, comme par exemple lorsque l’auteur déclare que le pèlerinage est pour les Bohras un instrument majeur de cohésion « sociétal » (p. 138).

11La seconde partie est consacrée l’analyse des matériaux présentés dans la première. Ainsi, le chapitre VI étudie la façon dont se maintient l’hégémonie spirituelle et politique. Le da’i est considéré comme infaillible. L’auteur précise avec raison que même si c’est là un trait relativement répandu parmi les maîtres soufis, la spécificité de l’autorité du da’i réside dans le fait qu’elle se déploie au sein d’un groupe homogène, ce qui aurait permis au clergé bohra de promouvoir la modernisation et le renouvellement de la tradition (p. 159). Toutefois, on cherche en vain les justifications sur lesquelles repose cette assertion. Autre point abordé dans ce chapitre : l’hypercentralisation. Celle-ci serait caractéristique des groupes minoritaires non sunnites au sein d’ensembles sunnites comme les Druzes, les Zaydites, les Alaouites et les Ahmadis (p. 161). Rapprochement discutable puisque ces communautés sont assez disparates et que leur seul point commun est que leurs membres ne sont pas considérés comme des musulmans authentiques. En revanche, Blank compare à juste titre la situation des Bohras avec celle des Khojas7, tout en précisant que la direction spirituelle de l’aga khan et celle du da’i ne se manifestent pas de la même manière : l’aga khan vit en Europe, loin de ses disciples et il s’est marié à l’extérieur de la communauté, tandis que le da’i est intimement lié à tous les aspects de la vie des Bohras (p. 161).

12S’il n’élude pas le problème du culte de la personnalité qui marque les rapports entretenus par le da’i avec les Bohras, une fois encore les arguments de l’auteur ne sont pas des plus objectifs. Lorsqu’il s’agit d’aborder un des points les plus probants du culte rendu au da’i, le culte des photos, il omet de signaler que le culte des images, et celui des personnes autres que Dieu, sont strictement interdits par les musulmans orthodoxes. Il répète à longueur de pages que rien ne distingue les Bohras de ces derniers, alors que ce type de culte est condamné par le Coran comme associationnisme (shirk), un des péchés les plus graves qu’un musulman puisse commettre ! C’est dire que le shirk situe d’emblée les Bohras dans le camp des hérétiques8. Blank n’en termine pas moins ce chapitre en disant qu’ils reçoivent la bénédiction du da’i le jour de Diwali, une des fêtes majeures de la religion hindoue ! La seule explication donnée est qu’il s’agit d’une coutume très répandue chez les musulmans indiens (p. 174).

13Le sous-titre de la dernière section du chapitre VI, « Les technologies de communication comme instrument de cohésion sociale », était prometteur. Si les Bohras ne sont pas les seuls musulmans à « embrasser » (embrace) les technologies de communication (p. 175), ils constituent, là encore, un cas spécifique, cette spécificité tenant à la « holistic nature of their modernization » (p. 176). L’usage et la possession d’ordinateurs ainsi que le taux d’alphabétisation sont beaucoup plus élevés que dans les autres groupes de la société indienne (p. 177). En outre, ils ont été parmi les premiers musulmans à tirer avantage d’Internet (p. 179). L’une des plus grandes surprises de l’ouvrage est que l’auteur traite de l’établissement de la carte d’identité des Bohras dans cette partie, alors qu’on y verrait plutôt l’indication que le da’i a réussi à instrumentaliser cette fameuse technologie moderne pour mieux contrôler ses ouailles. Paradoxalement, il admet les faits puisqu’il explique que cette carte a été mise en place pour excommunier de facto les dissidents. Celui qui ne la possède pas ne peut en aucun cas participer ni assister aux rituels, fêtes et cérémonies de la communauté (p. 180). Et l’auteur de commenter : « This very notion of identity card is a uniquely modern innovation… » (p. 182).

14La principale carence de son analyse est de ne jamais situer la communauté bohra dans l’environnement local, lequel est dominé par le système de la caste tel qu’il prévaut dans la société gujarati. L’imposition d’un uniforme pour les hommes et les femmes répond-elle à l’islamisation du groupe ou favorise-t-elle la mise en avant de la spécificité bohra ? Si l’objectif du da’i avait été l’islamisation, pourquoi n’a-t-il pas imposé l’uniforme islamique prévalant en Asie du Sud, c’est-à-dire le shalwar kamiz ? Le fait qu’il ait enjoint aux Bohras de créer des établissements financiers qui accordent des prêts sans intérêt est également présenté comme une étape de l’islamisation du groupe. Ces prêts, nous dit-il, peuvent être octroyés à des gens de toutes religions et toutes communautés (p. 197), mais combien de non-Bohras peuvent y prétendre ? Plus loin, une autre preuve de la largeur d’esprit du da’i serait que les enseignants non bohras ne sont pas obligés de porter l’uniforme bohra dans les écoles de la communauté (p. 212).

15Le chapitre VII est consacré aux dissidents. Là encore, des surprises attendent le lecteur : « Far from attempting to keep dissidents within the community by coercition, the dawat [clergé] has long encouraged them to make the schism official » (p. 230). Encore une largesse du da’i ! L’auteur oublie de préciser que les dissidents – entendons par là ceux qui critiquent le da’i – sont immédiatement excommuniés. Or, dans une communauté comme celle des Bohras, il s’agit d’un ostracisme social absolu : l’excommunié ne peut plus rencontrer aucun membre de la communauté, y compris les membres de sa propre famille ; il lui est interdit d’accomplir les rituels bohras, de se marier et d’être enterré. Blank s’évertue à montrer que les dissidents ne représentent rien où presque sur le plan numérique pour les Bohras et l’analyse des fondements de la dissidence est expédiée en quelques mots : Asghar Ali Engineer ayant présenté sa position dans ses écrits, il n’est pas utile d’y revenir (p. 233). Quant aux tentatives d’assassinats perpétrées contre lui, l’auteur se contente de mentionner qu’il n’y en a pas eu depuis 1983. Il ne fait pas état du rapport sur la violation des droits de l’homme chez les Bohras remis en 1993 à la Commission indienne des droits de l’homme. Toutefois, il note avec justesse que le problème de la dissidence doit être analysé à l’aune du sécularisme (p. 251) et reconnaît que si son travail montre que la communauté a réussi une harmonieuse conciliation entre tradition et modernité, les deux termes demeurent irréconciliables en ce qui concerne le sécularisme (p. 252).

16La conclusion s’ouvre sur une reprise de l’hypothèse de départ : l’islam traditionaliste est parfaitement compatible avec une vision ouverte du xxie siècle, et les Bohras ont réussi à faire usage des instruments de la modernité occidentale pour en combattre les dangers (p. 258). Mais la confusion terminologique persiste. En effet, quelques pages plus loin, l’auteur espère que son ouvrage aidera à mettre fin à une conception erronée de l’islam fondamentaliste (p. 267). Enfin, il termine en utilisant le concept lévi-straussien de bricolage. Bien que la pensée bohra ne soit en aucun cas sauvage, note-t-il, les Bohras sont passés maîtres en bricolage (p. 287). Pourquoi ? Parce que les « bricoleurs » (sic) bohras ont réussi à tirer parti de la modernité occidentale pour maintenir leur héritage culturel en « état de marche » (ibid.).

17En résumé, malgré des informations souvent novatrices, l’ouvrage déçoit. Celui-ci est en effet fondé sur trois présupposés qui ne sont guère pertinents. Premièrement, l’auteur s’acharne à faire des Bohras des musulmans orthodoxes, ce qui fausse son analyse et le contraint à sous-estimer le maillage de la caste et à négliger le problème des communautés syncrétistes. En second lieu, il ne dénonce à aucun moment le pouvoir tyrannique du da’i. Enfin, il est obnubilé par l’importance que les Bohras accorderaient à la modernité occidentale pour la seule raison qu’ils savent utiliser des ordinateurs. Cet a priori le pousse à forcer certains traits, comme la soi-disant liberté de la fiancée à la veille de son mariage. Il est regrettable qu’il n’ait pas consulté la littérature scientifique concernant les communautés mixtes, dont on sait qu’elles représentent 15 % de la population indienne, soit 150 millions d’individus9.

18Des références à l’histoire récente des musulmans du sous-continent indien auraient-elles aussi pu éclairer sa lanterne. Le problème de l’islamité de la communauté étudiée reçoit un éclairage nouveau quand on sait que les Bohras ont été exemptés du Mohammedan Waqf Act introduit par le fondateur du Pakistan, Mohammed Ali Jinnah, et adopté par les Britanniques en 192310. En outre, aveuglé par les déclarations de ses informateurs, issus de l’aristocratie bohra, et par son désir de voir dans la communauté le reflet de l’idéal d’unité et d’égalité islamiques, l’auteur n’a aucune conscience de ses divisions internes. Les lignages (khandan) sont en effet hiérarchisés en fonction du type d’activités commerciales qu’ils exercent11. Ce qui signifie que les Bohras reproduisent encore aujourd’hui la hiérarchie des castes, tant il est évident que chaque profession représente une caste spécifique dans le système hindou.

19En somme, deux aspects de la vie de cette communauté ont été gommés : l’aspect non moderne et l’aspect non islamique. Dans cette dernière catégorie, on signalera que de nombreux Bohras sont végétariens12. Dans la première, on mentionnera la clitoridectomie (khafd). Les Bohras sont les seuls Indiens à observer cette coutume qui est pratiquée sur la fillette âgée de sept ans ; la cérémonie est secrète et n’est connue que des femmes. Enfin, à aucun moment n’est signalé le recours aux pratiques magiques et superstitieuses.

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Notes

1 Cf. Asghar Ali Engineer, The Bohras, Sahibabad, Vikas, 1980, et Shibani Roy, The Dawoodi Bohras : An Anthropological Perspective, Delhi, B. R. Publishing Corporation, 1984.
2 La dernière en date a fait l’objet d’un dossier publié par Esprit, avr.-sept. 2001, 277 ; voir en particulier l’introduction d’Olivier Mongin, « Islamisme, néofondamentalisme, postislamisme : vraie ou fausse guerre des mots » (pp. 78-81).
3 Avant l’introduction, l’auteur consacre deux pages aux remerciements, lesquels s’adressent tout d’abord à Syedna Muhammad Burhanuddin, le chef suprême des Bohras, « sans qui cette étude n’aurait pas été possible » (p. vii).
4 John Norman Hollister, The Shi`a of India, New Delhi, Munshiram Manoharlal Publishers, 1953: 283.
5 Shibani Roy (The Dawoodi Bohras…, op. cit. : 163) indiquait que près de 40 % des mariages étaient des mariages entre cousins germains.
6 C’est seulement lorsqu’il aborde le statut de la femme que l’auteur réalise un parallèle avec les Khojas (p. 127).
7 Je me permets de signaler mon article concernant cette question, que l’auteur semble ignorer. Cf. Michel Boivin, « Institutions et production normative chez les Ismaéliens d’Asie du Sud », Studia Islamica, 1998, 88 : 141-179. En outre, l’auteur n’a pas consulté la thèse qu’Hanna Papanek a consacrée aux Khojas du Pakistan ; voir Hanna Papanek, Leadership and Social change in the Khoja Ismaili Community, Ph.D., Harvard University Press (non publiée).
8 L’auteur ne fait usage du mot shirk que dans la conclusion (p. 279) !
9 Chiffre officiel de l’Anthropological Survey of India cité par Shail Mayaram, « Rethinking Meo Identity : Cultural Faultline, Syncretism, Hybridity or Liminality ? », in Mushirul Hasan, ed., Islam, Communities and the Nation, New Delhi, Manohar, 1998: 283. Dans ce texte, Shail Mayaram discute la pertinence des termes « syncrétisme », « hybridité » et « liminalité ».
10 Shibani Roy, The Dawoodi Bohras…, op. cit. : 44.
11 Ibid. : 78.
12 Ibid.: 82.
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Pour citer cet article

Référence papier

Michel Boivin, « Jonah Blank, Mullahs on the Mainframe. Islam and Modernity among the Daudi Bohras », L’Homme, 162 | 2002, 325-330.

Référence électronique

Michel Boivin, « Jonah Blank, Mullahs on the Mainframe. Islam and Modernity among the Daudi Bohras », L’Homme [En ligne], 162 | avril-juin 2002, mis en ligne le 02 juillet 2007, consulté le 26 juin 2017. URL : http://lhomme.revues.org/10021

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Auteur

Michel Boivin

EHESS, Centre d’étude de l’Inde et de l’Asie du Sud, Paris.

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Droits d’auteur

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